與羅馬的衝突
作者 |(英)阿克頓勳爵
在近些年給教會帶來恥辱的原因中，沒有一個比它與科學和文學的衝突更致命的作用，它們導致人們質疑它的權威的能力、正義或智慧。這種衝突儘管較少，但它們喚醒了天主教的捍衛者無法緩和的一種特殊敵意。它們導致人們懷疑教會在熱衷於鎮壓謬誤的同時，也壓制了對於真理的進步至關重要的思想自由。對於它無法冠以謬論惡名的那些信念，它允許對其進行行政幹預，並且宣稱有權限制知識進步，有權爲無知的順從正名，有權促進謬誤，甚至有權改變被提出作爲信仰的教義。凡是被歸於天主教名下的錯誤或謬見，幾乎都曾被個別的天主教徒犯下或堅持，使這些具體的譴責有所根據的事例，有時是由權威本身的行動提供的。不誠實的反駁者喜歡混淆教會中的個人因素和精神因素之間的區別——忽視在有罪的行爲者和神聖制度之間的區別。這種混淆使人們易於否認在天主教會中存在着一種在其他宗教中不能發現的求知的自由，而情況若不是這樣，這種自由本來顯而易見，不可能受到懷疑;儘管在那裏，如在其他任何地方一樣，自由必須爲自我保護而鬥爭，不然它便會隕落。
沒有什麼能夠比拉蒙納和弗羅斯查默案件發展的實際過程更好地說明這一真理。他們是兩個最著名的恰當例證，他們是兩種對立錯誤的寫照，正是由於這些錯誤，有關教會權威和自由的正確觀念，被罩上了一層障眼的薄霧。拉蒙納的書信和弗羅斯查默後來的著作，提供了一種就使所有那些人有所警覺的啓示：他們由於無知，或是由於膽怯或信仰的虛弱，對科學和宗教之間的和諧產生了絕望，他們或是認爲一個必須屈從於另一個，或是認爲兩者應徹底分離各行其是。其中拉蒙納選擇了前者，弗羅斯查默選擇了後者，一方誇大了權威的權利，另一方則導致極端的獨立主張，這使得他們殊途同歸。
當拉蒙納衡量科學的興衰、觀點的繁多、理論的混亂和衝突時，他開始懷疑人類對真理的所有檢驗的有效性。在他看來，科學基本上受着法克服的不確定性的影響。由於對它的方法的無知，他認爲這些方法只能獲得一種或高或低的可能性，而不能給出一個嚴格的證明，或在混亂的意見潮流中分離出沉積於其中的真正知識。他拒絕承認有這樣一個領域：在其中形而上學可以談論絕對的確定性，由歷史和自然科學建立的標準可以既非權威亦非命令，學派的學說與教會的利益都沒有幹擾的權力或躲避的權利。在他看來，這些科學呈現着一種混亂，不可能通過任何內在的自我發展達到秩序與和諧，它們需要一種外部指導的行爲以驅散其黑暗和消除其不確定性。他認爲，無論多麼嚴格的研究，都無法讓知識的任何部分名符其實。除了有賴於人類的普遍傳統，被羅馬教廷永無謬誤的判斷所記錄和支持的確定性之外，他不承認任何確定性。他向那至高無上的普遍的權威交付所有權力，所有的問題都向它求教。他利用這個權威的手段消除人類智力範圍內的所有歧見，處置一切爭執，解決科學問題，調整國家政策。
他相信，在羅馬教會的專制主義中尋求信仰保護的極端的教皇至上論，是天主教體系的根本原理。在他的眼中，所有拒絕它的人們，包括其中的耶穌會成員，都是越山主義者(Gallicans)，而越山主義是基督教觀唸的腐敗。他在1820年11月1日寫到：“如果我的原則受到拒絕，我看不到其他有效保護宗教的手段，看不到對我們這個時代不信教者的辯言的斷然回答。這些原則怎樣會對它們有利呢?它們只是偉大的天主教格言的發展，quodsemper，quodubique，quod ab omnibus.”朱伯特在談到他時十分公正地說，當他爲了只保留權威的基礎而破壞了人類確定性的所有基礎時，他也摧毀了權威自身。引導他混淆人的因素和羅馬教會中神的因素的信念，註定要受到最嚴厲的檢驗，而他對教皇永無謬誤的誇大，證明瞭是他的宗教信仰的致命傷。
1831年在巴黎是買不到《羅馬每日祈禱書》的。因此我們可以估計到拉蒙納讚揚羅馬的努力將受到法國大多數主教與牧師以及聖撒阿皮斯學院反對的程度。而對他來說，沒有任何措辭過於強烈，以致不能被他用來表達對那些拒絕他的教誨和阻撓他的目的的人的憎惡。他責罵主教們是愚蠢的信徒，並且難以置信地盲目，超過了天生的愚昧。“耶穌會會員，”他說，“是grenadiesdela folie(愚笨的赳赳武夫)，把愚蠢與最令人厭惡的熱情集於一身。”他認爲在許多教區有一種摧毀宗教的陰謀，教會的分裂即將到來，牧師對於他的原則的抵抗預示着在法國天主教將被摧毀。他確信羅馬將幫助他代表它的權威反對其無信仰的攻擊者，幫助他努力使教士們將爭端訴諸於它，以便從教皇的口中接受永無謬誤的永恆真理的神諭。他說，教皇的無論什麼決定都將是正確的，因爲只有教皇永遠正確。有時可以反抗主教，但永遠不能反抗教皇。即使對他加以勸告，也是既荒謬又褻瀆神明的。他說，“我已在《羅馬日誌》(Diariodi Roma)中讀到查圖布里德對聖靈的建議。無論如何，聖靈受到了充分的警告，如果這時他犯了一個錯誤，那將不是這位使者的錯誤。”
三位教皇逝世了，但仍未採取任何行動以反對他始終予以指摘的叛逆者。這種冷淡使他震驚。羅馬本身也受到越山主義的影響，並與那些陰謀破壞它的人聯盟了嗎?因這種無法解釋的淡漠而發生的，除了教會分裂還會是什麼?沉默對於他的信仰而言，是一種令人痛苦的折磨。他說：“讓我們閉上眼睛，讓我們召喚聖靈，讓我們聚集心靈中的所有力量，我們的信仰不能被動搖。”陷入困惑的他，開始在教皇和羅馬教廷之間做出區別。教皇的顧問是叛逆者，是外在世界的黑暗中又聾又瞎的居民;只有教皇本人永無謬誤，絕不會如此行動以傷害信仰，儘管當時他不瞭解事物的真實狀況，顯然是受到了錯誤報告的欺騙。幾個月後，又有了對教皇和至高權力做進一步區分的必要性。如果來世論(doctrinesof the Avenir)已引起羅馬的不悅，這也只能是由於政治原因。如果教皇受到冒犯，他不是作爲基督的代表被冒犯，而是作爲與在歐洲政治體制中相關聯的一個世俗君主被冒犯。他作爲教會的精神首領，不能因爲作者們爲了教會的至高利益而犧牲所有人類的和政治的考慮而譴責他們，而是必須同意他們。當波蘭革命使政治問題更爲重要，拉蒙納越來越相信格利高裏十六世周圍那些人的邪惡和教皇本人政治上的無能。他將他描繪成一個哭泣的乞求者，他沒有主見，處在周圍那些野心勃勃、腐化墮落而又瘋狂的白癡們正在努力加重的黑暗之中。他仍感到放心。當教會的基礎受到威脅，當一種基本教義在18世紀第一次處於危險中時，最高權威可以拒絕表態，至少他不能表態反對真理。他帶着這一信念最後一次來到羅馬。然後他發出了指責。他的全部影響力所依靠的支柱，在他的手中打碎了，他曾經大事吹捧的權威轉而反對他，他的信仰失去了支持。他的學說不能爲這一緊急事件提供任何幫助。他服從，不因爲他是錯誤的，而因爲天主教徒沒有權利維護教會，如果它反對即使是一位犯錯誤的教皇的至上意志。他相信自己的沉默將損害宗教，但他仍認爲沉默和放棄神學是他的責任。他不再相信教皇不會錯誤，但他仍相信他不能合法地拒絕服從。在仍留在教會的兩年中，他對她的學說的信仰很快破碎。在教皇通諭發佈後的兩個月裏，他寫到，教皇像其他君主一樣，似乎謹慎地避免任何致其毀滅的大錯。三個星期後他以最強烈的措辭譴責羅馬的腐敗。他預言宗教等級體系即將告別舊的君主制度，儘管教會不會死亡，但是他不能擔保說它將以其舊形式復活。他說，教皇如此熱情地擁抱反基督教的專制主義事業，以致於要讓他作爲其首腦的宗教斷送在他手裏。他不再認爲從教會的外部組織中區分出永恆因素是可能的。他承認教皇個人易犯錯誤，並宣佈儘管沒有羅馬不可能成功地保衛天主教事業，但是對它已不能抱任何希望，它似乎已使天主教走上了死路。他不久之後說，教皇與國王勾結在一起反對宗教的永恆真理，教會體制已沒有存在的價值，一種曾經造就了教會和教皇制度的轉變，將在18世紀後的格利高裏時代使二者壽終正寢。在隨後的一年結束之前他停止與天主教會的來往。拉蒙納的墮落作爲一個警告無論多麼引人矚目，也是沒有重要的歷史意義的，因爲他沒有任何忠實信徒，他所喜愛的門徒們都成了法國天主教最能幹的捍衛者。但是，把宗教真理與世俗真理相分離，否認它們擁有在解決所有爲它們的和解與聯合所必要的要素，由此造成的一個自然後果，卻在他身上得到了體現。在更晚的時代，同樣的錯誤沿一條相反的道路，引起了更爲可悲的結果，對調和理性與信仰的可能性的懷疑，再次讓一位哲學家陷入異端。在拉蒙納的墮落和與弗羅斯查默的衝突之間，天主教教士中許多形而上學的作家受到了羅馬的審查。這隻需提到法國的鮑泰因、意大利的羅斯米尼和奧地利的昆舍就夠了。但在這些事例中沒有發生醜聞，裁判得到了迅速和由衷的服從。在拉蒙納和弗羅斯查默的事例中，除了權威問題外，最初並沒有提出任何思辨性質的問題。比較他們之間的理論將說明在這兩個人經歷中的相似之處，同時也可解釋在拉蒙納的孤立和弗羅斯查默的影響之間的明顯差別，儘管一位是法國最善辯的作家和一所重要學校的領導，而另一位在後來的爭論之前並不是個很有名氣的作家。由於宗教並未在法國復興，而當時一位法國哲人寫到，在一個世紀的最後25年裏巴伐利亞一直以其人民的信仰而聞名於天主教國家，這種對比就更爲顯著。拉蒙納仍無力傷害教育程度較差的一代天主教徒，而弗羅斯查默，儘管說服的才能較低，卻在教皇至上論的故鄉贏得了有教養人的追隨。
這一難題的第一個顯而易見的解釋，是拉蒙納哲學的狹隘。在與羅馬教廷論戰時，他已經多少失去了他的傳統主義的理論眼光;他把注意力集中在政治上，針對的是調和宗教與自由的問題——一個仍佔據着法國最優秀的頭腦的問題。但是，一種政策觀點怎麼能構造一種哲學呢?他最初認爲，對於教會而言，獲得自由的保護是有利的，它應譴責舊制度正在失敗的事業。但是與過去它的事業更強大時使它站在了專制主義一邊的類似論證相比，這並不更像是一種哲學。然而，既然博納德已經確立了絕對君權的信條，拉蒙納便與自由同行。他說教會在自由一方，因爲這是正義的一方，而不是因爲它是更強大的一方。德·邁斯特在復闢時代看到了天主教原則的勝利，而拉蒙納在1830年的革命中看到了它的勝利。
顯而易見，對於一種哲學，這是個過分狹窄和暫時的基礎。教會所關心的，不是1789年、1815年或1830年這些日子所記載的原則或事業的勝利，而是正義和正義事業的勝利，無論它是屬於人民還是君主，屬於一個天主教派還是它的反對派。教會同意接受公法和政治科學的檢驗。當它們宣告一次反抗或戰爭的正當性條件存在，教會便不能譴責那種反抗或戰爭。教會在判斷這些事情時所遵循的標準並不屬於教會，而是從不受教會控制的其他領域借來的。科學是如此，法律和政治學也是如此。其他真理與自然法或實在法中所包涵的真理一樣確定，而其他義務就像規定了人民和權威之間的關係的義務一樣必要。在教會的政治行動中置權利於便利之上的原則，同時適用於歷史學或天文學。教會犯下政治錯誤，就像犯下科學的錯誤一樣，都是與它的事業不一致的。教會的利益也許會被某種政治上正義的政策或因爲承認了某個事實或文件而受到損害。但是在任何情況下，教會都不能以否認真理爲代價來保護它的利益。
在科學或多或少已與宗教無關，而天主教徒或多或少忽略學習科學的時代，讓這一原則獲得承認是非常困難的。在教會的眼中，政治自由和思想自由有相同的要求和相同的條件。天主教以完全相同的方式評判政府的政策和科學的發現。公法可以使推翻天主教君主如詹姆斯二世，或支持一個新教君主如那位普魯士國王，成爲一項強制性命令。科學的證明可能迫使我們相信地球繞着太陽運轉，或《君士坦丁捐贈》(Donationof Constantine)是僞造的。宗教的表面利益有許多理由反對這一切，但宗教自身阻止這種想法抬頭。那些盡力捍衛原則的作者們一直沒有明白這一點。他們通常是從自己實踐目標的永久不變的立場去考慮它，因而沒有獲得那種對全部真理的追求本來可以向他們揭示的普遍的觀點。法國的作家們爲政治自由，德國人爲思想自由做了很多事，但一種事業的保衛者對另一事業的同情如此之少，以致他們忽視了從二者共同的立場去保衛他們自己的事業。幾乎沒有一個天主教作家深入到使他們產生的共同根源中去。即使是在今天，這仍是天主教著述中最重大的缺陷。
在提供了這一錯誤的主要事例的大多數人中，特別在拉蒙納那兒，它所暗示的信仰的衰弱是把一切知識都變成意見，失於重視方法研究或科學證據的思想不嚴密結合在一起。但是，一個身披德國科學甲冑的教士怎麼會在同樣的探索中完全失敗，並不容易解釋清楚。爲了解決這個難題，我們必須回到弗羅斯查默的理論產生的時代，回顧它從中萌生的環境。
爲了調整科學和權威之間的關係，羅馬的策略很久以來一直是節制和適應。在對待文學方面，它最重要考慮是懼怕醜聞。書之被禁，不僅僅是因爲它們的敘述被否定，而是因爲它們看來有損道德，貶斥權威，危及信仰。因此，這並不意味着它們不真實。因爲孤立的真理由於猜測的阻隔而脫離了其他已知的真理，使謬誤有了建立它的堡壘的空間，就有可能給那些沒有準備和不穩定的頭腦提供有害的場所。政策因此允許真理只能以假定的方式提出，或完全壓制它們。後一種選擇特別適用於歷史研究，因爲它們包含着大多數危險的因素。在這些研究中，知識的進步數百年來一直在迅速而可靠地不斷進行，每一代人都揭示了大量以前未知的信息，不斷湧現的出版物總是給人以新的刺激，以及越來越豐富的探究基督教歷史的方法。這種探索已漸漸揭示出基督教權威的整個政策和進程，撩開了它和其他權威一樣試圖用來掩蓋現在過去的神祕面紗。在教會管理中人的因素竭力掩飾或否定自己的存在，以便它可獲致權威必然渴求的那種絕對服從，保留由於意見微弱才得以存在的永無謬誤的光環。如今，對這一人的因素之虛假部分最嚴厲的揭露，證明瞭歷史上教會高層中的無可否認的罪惡、錯誤或欺詐。其實，並非任何歷史都在提供或能夠提供破壞權威(教會的教義宣稱，這種權威對於它的存在必不不可少)的材料。但是正當權威的正確界限是一回事，而權威發現努力佔領對它有利的領域則是另一回事。教會的利益不一定與基督教政府的利益完全一致。一個政府不願它的權力受到嚴格地限定，而人民則要求越來越精確地劃出這條界線。權威讓人民對它的錯誤保持無知，讓人民對它抱有迷信般的崇敬，它就會受到他們的保護。但是宗教不能借助任何錯誤的手段：這種伎倆只會損害良知;事實上，這種伎倆給予基督教政府中人的因素一種極爲可怕的影響手段，這是不管多少相關醜聞也做不到的。因爲這些伎倆是擁有立法權、懼怕攻擊、否認責任從而回避審察的世界政府的伎倆。
長久以來，禁止歷史審察的重要工具之一是禁書目錄，它的目的不僅是反對謬誤，而且是具體地反對真理的某些領域。教會一直在利用它竭力使信徒接觸不到教會史知識，傳播一幅有關教會的進步和活動的荒誕而虛僞的圖畫。如果教會不承認一個事實，即當社會被爭論所吸引時，對知識的評價便只根據它是否有利於爭論的目標，它就會發現這種手段就其目的而言是極不恰當的。在那樣的時刻，事實上每個派別都有自己的禁書書目，給所有對它們不利的真理貼上謊言的標籤。沒有派別關注不能爲它們在爭論所使用的知識。對於那些不斷爭鬥的人來說，中立和含糊的科學是沒有吸引力的。它的精神首先是贏得了自然主義者、數學家和語言學家，然後它激起了本篤會教士無功利目的的好學精神。最後它傳人歷史學，使研究傳統、法律和教會活動的科學獲得了新生。
這種轉變首先發韌於德國的大學。因爲在那裏，天主教教師置身於完全不同的環境。他必須與人交談，他們隨時有機會瞭解教會論敵的主張，並清楚那些不帶任何宗教偏見的研究者所做出的發現和結論。在一間教室，他正在談經論道，而在另一間教室，很可能有一位多神論者，一位唯理論者或路德派，就相同的主題評頭論足。當他離開講臺時，取而代之的可能是富於創見的思想家或學者，他們在闡述其深思熟慮的所有結論，並沒有考慮到自己的研究傾向，也未顧及他們這樣做會給創見性較差的人帶來什麼影響。他經常不得不關注那些雖然缺乏天主教精神，但對於層次較高的學生必不可少的書籍。因此在這裏，保密、節制與調和的體制由於知識的競爭(在這種競爭下對真理最透徹的詮釋有把握取得勝利)變得難以爲繼;同時，在德國的科學精神浸透了基督教學術時，這種體制也變得無法實行。
然而在羅馬，人們沒有覺察到這種競爭所導致的各種影響。大家既未理解這種轉變的原因，也沒有體驗到它的益處;另外，19世紀的德國人竟拋棄被證實對16世紀的德國人大有裨益的武器不用，這被視爲不可思議。在羅馬，人們依舊持這樣的觀點，如果根據羅馬神學家的判斷，科學真理在性質上損害了信仰，則它不必也不應該傳播。相反，在德國天主教徒通過出版物與新教徒展開較量，而不顧慮在爭論中科學真理是不是可能促進抑或損害他們的事業，或它對於作爲禁書目錄上保護對象的那些觀點是有利還是不利。縱然存在着這種嚴重的對立，但並未發生衝突。雙方表現出的剋制，與法國和意大利瀰漫的火藥味形成了鮮明的對比。在德國，人們容許出版物未經評審直接發行。這些出版物的流傳倘若越過阿爾陴斯山脈或萊茵河流域，就會立刻受到人們的口誅筆伐。這樣，一個特定的寬鬆環境和一種不受限制的猜疑一起應運而生，德國的神學家和歷史學家免遭譴責。
在赫穆斯、昆舍這樣的德國哲學家偶犯過失時，羅馬對他們施以嚴厲的攻擊。相比之下，德國的這種寬容具有深遠的意義。的確，羅馬的情形迥然不同。假使羅馬堅持壓制文獻、掩飾事實及抵制批評，它可能只是因爲害怕它帶來的種種不便而對抗真理，並且是故意對抗。但是，假使它退卻了，沒有抨擊一門否定創世或上帝存在的哲學，它將無法堅持自己的信條，反駁那些對之懷有異議的子民。哲學家不能像歷史學家一樣要求同等的豁免權。上帝的神蹟呈現於歷史之中，獨立於教會，教會的任何藉口都不能改變事實。神的教導已爲人所熟讀，歷史學家的責任在於不帶偏見、不篡加任何觀點地忠實複述它。天主教徒也許能夠確信，既然教會已經受住了事實的考驗，它也能比它的出版物存在得更久。但是哲學卻必須應付某些事實。就其本身而言，它們雖然具有絕對的客觀性，但是除非通過教會作爲其代理人的啓示，便不會也不可能爲我們所知。一種要求改變這些事實的哲學，與教會處在明顯的對抗之中。二者不可能共存，其中一方必定毀滅另一方。
破壞這種均衡的兩類情形非常自然地出現。有些神職人員希望把禁書目錄的古老權威擴展到德國，同時對於那些雖然並非宣揚異端，但對教會權威的榮譽構成重大損害或與天主教神學家的共同觀點相反的書籍，實行審查和禁讀。另一方面，有些赫穆斯、昆舍學派的哲學家並不打算放棄教會所譴責的學說。一種運動力圖壓制即便是闡述合乎邏輯的真理的知識，另一種潮流意欲摧毀教皇專斷的權威，這樣就爲最終由弗羅斯查默博士的著述所引發的衝突埋下了伏筆。
10年前，他還是慕尼黑大學一位很年輕的哲學教師時，出版了一本論述靈魂起源的著作。在書中，他對先在論(thetheory of pre-existence)提出異議，同時抨擊了萬能的主直接創造每個靈魂這種普遍觀點，並依據古代教義的權威維護了一世主義(Generationim)理論，除了引證其他幾位近代神學家外，他還引證了在德語學界的教理神學中享譽最高的論文作者克勒。最後羅馬做出的決定是，應批判他的著作，並把這一決定通知了他，以便在決定發佈前他能表示屈服。
他陷入了困境，有一點似乎可以確認，他這一階段的行爲並非緣於他後來尋求庇護的教會權威的觀點，而是必須用這一事件的已知事實來解釋。後來，他的學說曾在一本廣爲傳閱並受到好評的書中得到宣講。他深信自己至少駁斥了一些對立的學說，然而他受到譴責顯然是因爲他維護其中的一種學說。無論他的著作中存在什麼錯誤，他都會擔心屈服的行動將意味着他接受一種他心中極不以爲然的觀點，因此也是對真理的背叛。教會的命令並不能讓他心悅誠服。它不過是來自人們不加論證解釋才能信任的永無謬誤的權威，然而這並不是一個永無謬誤的權威，它不提供任何理由，卻要求理性的服從。弗羅斯查默博士發現自己陷入了困境，絕對遵從意味着要麼事實上承認權威永無謬誤，要麼是承認教會的決定必然不顧真理與正義而束縛人們的心靈。在任何一種情況下，他都會與宗教法和教會法相沖突。在堅持自己觀點的同時，爲了維持和平和避免詆謗而遵守命令，一般性地承認自己的著作包含着各種誤解和含義不明的論斷——這種有條件的服從有悖於羅馬教廷的希望和意圖，如果不對其含義做出明確解釋，則在某種程度上就成了欺騙與虛僞。在第一種情況下，屈服不會被認可;在第二種情況下，不喪失自尊，就不可能做到屈服。況且，因爲作者是一位公衆的教授，有責任依照自己最好的知識教導聽衆，所以他不能在維持觀點不變的同時改變自己的教導。指引他行動的似乎是這些顧慮，而非對抗權威或通過多少帶有革命性的過程引進新說的任何企圖。在這段時期，倘若羅馬教廷告知他哪些觀點有問題，他的著作中哪些段落受到了指摘，懷疑它們的理由何在，那麼很有可能會達成一種諒解或得到滿意的解釋。如果論爭雙方具有和解寬容的精神以及解決問題的意願，當然是有可能通過坦誠交換意見來解決問題的。這種做法在另一些事例中已被證明行之有效，並且就在此後不久圍繞着昆舍學說的討論中，大家以極大的耐心採取這種做法，並獲得了決定性的成功。
因此，在提出確切的答覆之前，弗羅斯查默博士要求得到有關受到指控的章節的信息。這本可以提供他一個發現自己錯誤的機會，從而在衝突爆發之前讓步。可惜他的要求遭到了拒絕。他被告知，對於那些爲教會做出過巨大貢獻而值得這樣考慮的人，有時會給予這樣的恩惠，但對於一個如果沒有引起審查的書籍便鮮爲人知的作者，是不會給予這種恩惠的。這種答覆立即使人懷疑，羅馬教廷更爲關心的是如何維護其權威，而不是去糾正它所聲稱的錯誤，或防止一件不光彩的事情。在羅馬，對德國哲學的猜疑已經根深蒂固，這一點廣爲人知，一種對它施以所有可能的限制的企圖，看來遠非不可能存在。
許多德國天主教學者在文獻中流露出針鋒相對的蔑視，完全抵消了羅馬神學家所持的不信任態度，也證明瞭這種態度不無道理。這種情緒的原因不難理解。德國的作者們陷入一場艱苦的鬥爭，他們的對手固守陣地所憑藉的是強大的智力、紮實的學識、深遂的思想。這些都是天主教國家中教會的捍衛者所未曾遭遇的。在這場衝突中，意大利神學家沒能提供任何的援助。他們證明瞭自己完全沒有能力對付現代科學。德國人因爲看不出他們有何幫助，不久便不再對他們平等相待，甚至根本不認爲他們是科學的神學家。德國人並沒有懷疑其正統地位，卻瞭解到只能把他們視作不能理解和掌握與他們自己的著作的思想有差別的人，認爲他們的那些不合理的教義，不比一個二流神學家不受保護的親述(ipsedixit)更有價值。此種想法的滋長並非出於民族偏見，或他們把自己和羅馬教士的著述加以比較時產生的自我欣賞，而是基於一種對這些教士(其中不乏幾位相當傑出的德國人)與德國文獻之間關係的一般性觀點。因此這是一種集體情緒，甚至自知低人一等或並無隻言片語傳世的人，也分享着這種情緒。這樣一個人在評價蓋蘇和米諾瓦的神學家的觀點時，並非以他的個人表現，而是以他那個時代的偉大成就爲依據，因而若是沒有論證和解釋，他很可能不願意接受他們對這些成就所下的判斷。
另一方面，對德國天主教學者的打擊，似乎會確保那些爲歡慶勝利而聚集一堂的羅馬神學家輕而易舉地取得對其他各國學者的優勢。弗羅斯查默的例子似乎可以用來檢驗對於他的同胞——惟一顯得忐忑不安的作者羣體，同時也只有比另一些人更加堅持自己的自由——實施控制可能達到的程度。但是對這可能性的猜測也許只會證明他的如下想法：他是被挑出來當作實驗對象，意在證明一條將被確定的重要原則，所以他有責任在他的教理錯誤被證實之前，反抗權勢對自由權所施加的頗有問題的侵害。因此，他拒絕做出教會要求他的起碼讓步，一份針對他的教令按照通常的方式宣佈。於是他被告知——雖不是由羅馬——他被革出教門。這項政策給天主教科學的自由帶來了嚴重問題，從而推動了對權威採取限制的新理論的誕生，他的名字便同這個理論聯繫在一起。在人類的世俗事務上有必要假定，在一個基督教國家裏，有關道德準則和法律傳統的知識是不可能死亡的。具體的權威會犯下錯誤，判決可能因不服而受到上訴，法律也許會被廢除，但全體人民的政治良知不可能無可補救地喪失殆盡。教會擁有相同的權利，但其意義更爲重要，因爲它存在的直接目的在於維護一套明確的真理，有關真理的知識是它決不能丟棄的。因此，無論什麼樣的權威都表示，人們必須接受它所保管的那種知識。但並不存在任何能夠使人們獲得可立即得到證實的知識的機構。一次公會議並不具有不證自明的普世性，教皇身份具體到個人而言也不是永無謬誤。前者必須等候認可，後者則一錯再錯，因此每條教令都需要得到初步的檢驗。
受到審查的作家首先可能作出表面的屈服，或者是出於教律的考慮，或者是因爲他的信念太脆弱，承受不了權威所施加的重壓。但是倘若爭論的問題比秩序的維護更重要，倘若他的信念又十分堅強，他就會質問譴責他的權威是否道出教會的聲音。如果他發現它做到這一點，他就屈服於它，或是放棄天主教信仰。相反，如果他發現它並未做到這一點，而是僅僅反映着權威的意圖，他就會不顧反對，遵從自己的良心，忠實地追求至高無上的真理，堅持自己所信仰的東西。任何權威都沒有權力將謬誤強加於人，如果它對抗真理，那就必須堅持真理，直至它爲權威所認同。現在，弗羅斯查默博士的對手犯下了這樣一個可怕的謬誤：賦予《禁書目錄》同教會一樣永無謬誤的地位。他被置於遭受迫害的處境，博得了廣泛的同情。他在辯護詞中繼續陳述他的科學權利論，以便把教會從限制科學自由的非難中解救出來。在此之前，他著書立說一直是爲了反對唯物主義和背叛，捍衛一種基督教哲學。它們的目標一直是純宗教性的;雖然他沒有深入閱讀教會著作，在使用神學術語時也常常較隨便，不夠嚴謹，但是他的作品從不缺乏寬宏大量的精神。但在遭到教會遣責後，他開始致力於摧垮那施以打擊的勢力，維護自己未來的完全。憑藉這種個人抗爭的精神，他着手寫出一系列捍衛自由反抗權威的作品。以下的摘要與其說體現了他的學說的大致輪廓，不如說表明了使他超越了天主教侷限的那些邏輯步驟。他認爲，宗教提供給哲學的不是標準而是材料，哲學最後的基礎只能是我們本性的永恆真實性，這種本性不會腐化或軟弱，通常是健康的，是不會欺騙我們的。人類在思辨方面產生的分歧或不確定，並不比在信仰問題上更嚴重。如果錯誤或疑問隨時可能發生，科學自有辦法來糾正或消除它，除了它用於自身的補救措施外，沒有任何其它措施是有效的。倘若我們必須念念不忘教條，就不可能有自由的哲學了。哲學在其領域內涵蓋了所有天啓的以及自然宗教的教義。它藉助於自己獨立的眼光，對基督教一切信條的要旨進行鑑別，在每次鑑別中判斷它是否是神的真理。它由此得到的結論和判斷，既使與信條相牴觸，也必須予以堅持。既然我們接受了與一度成爲定論的神學觀點相對立的天文學證據，我們也應毫不畏縮地接受化學證據，即使它可能不利於變體論。另一方面，教會依據它的信仰標準來審視這些結論，判定是否應在神學中講授它們。但是，它沒有辦法確定某個觀點在哲學上是否正確，也不能宣判哲學家犯了錯誤。這兩個領域的區分恰如理性和信仰的差異。另外，我們不能把我們的知識混同於我們的信仰，而是必須把哲學家與他的哲學區別開來。這個體系可能與基督教的整套教義完全相左，然而哲學家，縱使他堅持它在哲學上是正確和確定的，仍可以繼續相信所有天主教信條，並履行一位平信徒或教士所有的精神義務。因爲在科學研究的確定結果和教會的真正信條之間，不可能存在不一致的地方。二者都是正確的，並不存在真理上的衝突。但是，如果科學的教導清晰而又確定，教會的教義就應該加以修正。在任何時候神學都不是絕對完備的，總是需要加以修正，正因爲如此，神學不能被當作檢驗真理的固定模式。因而並不存在反對教會統一的理由。因爲新教的主要原則，即個人判斷的自由，也屬於天主教徒，由於不斷變化的發展進程，真正的天主教教義並不會喪失所有那些爲新教徒所反對的內容。
弗羅斯查默博士在這些章節中所犯的錯誤，並非他個人所獨有。他只是從普遍接受的前提中演繹出了某些特定的結論。把宗教真理與教會權威的意圖混爲一談，是再平常不過的事情。弗羅斯查默博士在陷入這種低級錯誤後認爲，因爲權威易犯錯誤，真理必定也是不可靠的。許多天主教徒賦予流行數百年未遭挑戰的神學觀點一種幾乎是信條才具有的神聖性：弗羅斯查默博士把有待於最終的結論性研究的論點所具有的易變性，擴延到明確的教條。數以千計的熱心人相信，在教會的明確信條和符合所有科學檢驗的明確結論之間將會發生一場衝突，弗羅斯查默博士採納了這種觀點，認爲教會做出的任何決定都不是定論，因此它們必須讓步。最後，缺乏指導的人通常把與純粹思辨分不開的不確定性賦予歷史和自然科學：弗羅斯查默博士接受了這種等同處理，但是申明形而上學具有同那些科學一樣的確定性和獨立性。
在與許多目標截然相反的同伴一起開始他的旅程後，弗羅斯查默博士最近撰寫了一本論述教會聯合的小冊子，在他的發展論中把自己和教會完全區別開。那些被他視爲過分鼓吹一致性和敵視進步的反對者，激勵着他建立自己的新學說，他們的矛盾也迫使他走到這樣的立場上：讓統一完全讓位於變化。現在他斷言，除了在道德和仁愛方面之外，我們的主並不希望在他的追隨者中達成統一或絕對的一致，他沒有制定固定的教義體系;同時，基督教信仰在特定時代可能採取的形式，並不是在將來的任何時候都具有效力，而是應不斷地加以修正。他說，教會不時做出的各種定義，不應一成不變加以遵守。宗教知識的進步不是通過學習，而是通過天才取得的，並且不受傳統和固定規則的影響。他堅稱，不僅形式而且內容都在變化，一個時代的信念在另一個時代也許不但會得到發展，也會被人摒棄，在一成不變的教條與未有定論的觀點之間劃出一條界線是不可能的。
如果只着眼於弗羅斯查默博士的功績，促使他成爲異端的原因便不可能受到多少重視。因爲乍看起來他表現出對神學非常淺薄的認識，這是不可原諒的。這些認識的教訓在於，它們提供了某些如今被普遍持有並很少有人反對的錯誤之後果的明顯例證。當他發現自己受到他所來說的羅馬教皇不公正的審查時，對他認爲從良心上相信自己與教會的真正信仰相一致也就足夠了。他本來不應當再認爲整個教會染上它的統治者不能倖免的易於犯錯的傾向，或把基督教的基本真理降低到僅僅是學派觀點的水平。在他眼裏，權威似乎代表了整個教會。因此，爲了全力保護自己免受其影響，他拋棄了教會學說的首要原則。他的錯誤非但沒有推進自由事業，還招致了一種對自由的反動，對於它必須非常嚴肅地對待，而它第一個重要的徵兆尚須做進一步描述。
1863年12月21日，教皇發給慕尼黑大主教一份發表於同年3月5日的通諭。這份文件解釋說，教皇原先受人誘導，懷疑最近在慕尼黑召開的天主教大會持有類似弗羅斯查默博士的傾向，因而以一種極大的不信任來看待它。但是會議所採納的致詞以及大主教所作的報告消除了這些情緒。同時，他表達了他從會議所倡導的原則中獲得的安慰，並讚許那些會議召集者們的計劃。他徵詢德國主教們的意見，以便能夠按照他們教會目前的情形，決定大會續會是否適宜。
除了譴責弗氏學說以及對慕尼黑大會通過的條例表示認可外，通諭還包括更深刻、更廣泛意義的段落，它們沒有直接涉及德國教士的行爲，但是與這份《評論》雜誌的立場有重要關聯。這些段落的要點如下：在當前社會狀況下，教會的至上權威比以前任何時候都更爲必要，不應在哪怕是最小程度上放棄對宗教知識的絕對指導作用。對教皇和羅馬教廷所頒佈的教令的完全服從，不可能與科學的自由和進步相矛盾。那種挑剔經院神學的缺點和質疑其傳播者的結論與方法的傾向，威脅着教會的權威。因爲教會不僅允許這種神學數世紀不變地保持對自身理論的忠誠，而且極力舉薦其作爲信仰的最安全屏障和抵抗其敵人的有效武器。天主教作家不但要服從永無謬誤的教會就信仰條款做出的決定，他們還必須服從羅馬教士得出的神學結論，以及學派中得到普遍接受的觀點。因而，拒絕那些決定和觀點，雖非異端，也是錯誤的。因此，總之一句話，通諭要求天主教神學家的共同觀點及闡釋不應當向世俗科學的進步低頭，神學知識的教程應受有關禁書目錄的教令的控制。
毫無疑問，對於這份文件中的文字，也許可以在一種與《國內外評論》以下簡稱《評論》的習慣表述相一致的意義上加以解釋。一方面，審查的對象顯然是過份的獨立要求。這種要求將剝奪教皇或主教幹預學術的任何權利，並且會把迄今爲止仍屬於神學派傳統的全部重要地位，轉讓給近代科學不完善、因而也不確定的結論。另一方面，同所有天主教徒一樣，《評論》一直主張，如果一個教會有一個機構，它就必須藉助這個機構發表自己的意見;它的權威並不嚴格侷限於它永無謬誤的明確領域;它早就容許或批准、並且數世紀以來一直與時代的宗教和世俗知識相一致的那些觀點，不能被科學作者的新假說輕而易舉地取代，這些假說還沒有證明自己與教義真理相一致。但這種看似有理的調和論，即使是誠實或可敬的，也只會遮蔽或模糊《評論》一直作爲主要目標加以宣揚的那些思想。因此，按照其真實的含義解釋教皇的話，而不是利用微妙的歧義來規避其結論，對任何堅持《評論》原則的人都不會贊成其意圖的那些信條只從形式上表示接受——這樣做不僅對教皇更尊敬，而且更有助於《評論》自身的原則，同時與它所一直倡導的精神也更爲一致。
這些信條之一是，在教會中長期得到堅持和許可的神學觀點及其他觀點，是在時間的磨礪中獲得真知灼見，並因教皇的默許而確立了具有一定約束力的權威地位，因此如果不是出於輕率，便不能輕言放棄;禁書目錄所包括的全部教令具有一種權威，它完全不依賴於這些教令的制定者的學識。這種觀點並不新奇，只是在當前又以不同尋常的嚴肅性和明確性被表述了一遍而已。但是，《評論》的基本原則之一在於，首先，它明確承認存在着一條極深的溝壑，它在神學中把信仰領域和非信仰領域做了嚴格的區分，即從與教義沒有邏輯上的必然關係，因此只能具有自然確定性的意見中，揭示出教義;其次，它明確承認在教會紀律中存在着這樣一種實際的差別：永無謬誤的權威行爲不同於其批准權並不高於教會法的那些行爲。根據教義永無謬誤的標準無法確定的事情，暫時只能讓科學來決定。此種決定隨着科學的進步而進步，只有在科學得出最終結論時才能獲得絕對性。一方面，這種科學進步對於教會來說是有益的，甚至是必要的;另一方面，它不可避免地會受到傳統觀點捍衛者的反對。科學的任何進步都沒有他們的任何功勞;並且，通過他們自己及其先輩的行動，他們堅持維護因科學的進步所威脅或推翻的觀點。在某些情形下要求人們承擔起放棄被接受的觀點的責任原則，也要求人們承擔起責任，在同等程度上和類似的條件下不考慮那個支持這些觀點的易犯錯誤的權威。
當然，羅馬教廷的意圖不在於否認這種責任賴以維繫的教義和觀點之間的差別，而是想讓天主教徒對它的實際承認儘可能減至最小程度。因而，《評論》的立場引發了一個嚴肅的問題，因爲它創辦的目的在很大程度上就是爲了強化這種差別。考慮這個問題的解決辦法，必須牢記兩種情況：首先，如今表現得如此強烈的對抗，一直就爲人所熟知和承認;其次，通諭的任何內容都不是直接針對《評論》。如同以往一樣，《評論》在通諭之前就明確反對羅馬的主張，並且像以前一樣免於審查。在有爭議的問題上，它實際上從未對權威表示同情;在現在的表面衝突中它也沒有表示同情。
但是，羅馬教廷宣佈其意志時表現出的明確態度，以及它率先採取行動這個事實，似乎是爲了得到擁護，並向所有那些表達了與通諭相反的觀點的人們傳遞具體的警告。一份不僅表達這種觀點，而且在很大程度上就是爲這個目的而存在的期刊，對於這一重要行動給它造成的新處境，不可能拒絕審視。因爲一期《評論》的行爲與單獨一本書的創作相比，更多涉及到與教會體制的微妙關係。當作者所捍衛的觀點被羅馬否定時，他可以作出讓步，如果意志堅定，他可以平靜地聽任自己的著作去碰運氣，以其優點去影響讀者。但是這種消極態度對於一本書的作者而言無論怎樣正確和適宜，卻不適用於《評論》的情況。定期地重複那些被否定的主張等於傲慢和反抗，並可能招致更明確的措施。從而得到的結果將是迫使權威更加堅持一種觀點——一種也許在別的情形下不被堅持或隨着時間的流逝而被遺忘的觀點。一項爲之承受了一場鬥爭並飽嘗精神上的種種不幸的事業，是很難被人放棄的。在一本孤立的著作中，作者只需探討他所感興趣的主題，與教會權威不一致的地方可能並不突出，從而引不起關注。但一份連續發行的《評論》，若採取這種節制的態度，反而會使它堅持迴避的論題更爲突出。而若在世人面前表明它所持的立場，等於是請求讀者在教會和它自己之間進行取捨。它無論得到什麼樣的認可和同意，都會給教廷的權威和尊嚴造成重大損失。它只能把成功的希望寄託在利用它所引起的醜聞上。
但事實上，它的成功不再能推進真理的事業。因爲在與天主教廣大教徒的關係中，羅馬教廷是什麼?它的力量何在?它是教會的器官、喉舌和頭腦。它的力量在於與信徒的普通信念相一致。當它代表着一個時代或絕大部分天主教徒的一般知識和見解時，它的地位不可動搖。它根源於這種普遍支持的力量，使直接的對抗變得毫無希望。因此這樣做是沒有教益的，它只會造成分裂，引起反動而不是改革。試圖影響它必須首先影響給予它力量的東西，必須影響它的成員以便影響它的首腦。如果天主教徒的一般觀點沒有改變，羅馬教廷的方向也不會改變。一俟觀點發生變化，羅馬也會對變化表示贊同。教會體制是建立在教會的共同觀點上，並通過它而運作。它不能脫離廣大信衆，只與高明的少數步調一致。它緩慢、謹慎地追隨着廣大信徒的觀點，有時是以拒絕和駁斥開始，而以完全採納告終。因此，與羅馬的直接抗爭會造成惡劣的前景，或至多不過是一場毫無結果、無利可圖的勝利。碩果累累的勝利來自於天主教徒羣體在知識、觀念和信念上的逐漸演變，這種變化到了一定時候將克服拋棄成規的優柔寡斷，同時以不爲人察覺的步調迫使傳統的代言人與它置身其中的新環境相適應。公共意見緩慢、平靜和間接的行爲推動了羅馬教廷的改革，這一切既不會產生任何破壞道德的衝突，也不會導致喪失體面的屈服。這種行爲基本上是在較爲嚴肅的科學著作推動下進行的。科學著作所接受的審查並不涉及實質性問題，雖然它可能常常涉及足以決定一個特定事例之道德正當性的問題。
絕對不能誇口說，《評論》代表了大多數天主教徒的觀點。羅馬教廷在天主教著作的義務問題上所堅持的觀點一直得到他們的支持，這種觀點與《評論》歷來堅持的觀點是非常不同的;它在教會中如果不採取一種新的立場，也不可能放棄那種觀點。對於另一方來說，只能企盼它保持緘默和忍耐，而且它也一度同意這樣做。但這種情形已不復存在。如今，寬容被斷然放棄，羅馬學說的論敵受到挑戰，被要求作出讓步。
如果要求對其做出讓步的觀點是新提出來的，或者現在被挑明的反對派是歷來就受到懷疑的反對派，那麼很可能會出現這樣的問題：在良知問題上要對羅馬教廷的權威進行限制，以及接受它所鼓吹的觀點的必要性或可能性。但實際上從未提出這些問題供人們考慮。人們一直承認存在着現在所宣稱的分歧，而這份《評論》的領導者也不能作出讓步以同意通諭中提出的觀點。
在這種情況下，有兩種方針不可能被採納。摒棄那些經過充分討論並得到真誠堅持的原則是錯誤的，而惡語攻擊與它們對立的權威也是錯誤的。並沒有因爲兩者的對立，這些原則便失去了正確性，權威也失去其合法性。不對這個教令的合理性和正當性進行審查，就讓理智和良心作出讓步，或因爲權威被濫用便拋棄權威，這兩種做法同樣都是罪過。一方是背叛了道德，另一方是背叛了信仰。將維護宗教真理的全部責任拋給教會戒律的執行者，並不能使良心得到解脫，乾脆叛教也不能讓良心釋然。因爲教會既不是個獨裁機構，其教徒沒有權力表達他們的信念，也沒有實施合法控制的手段;也不是一個無政府組織，其司法與行政權力缺乏公民社會中的那種權威——那種即使在無法使人們相信其行爲的正義性時也要求人們服從的權威。
一份天主教期刊不懈地努力挫敗羅馬教廷的公開意志，並不斷挑戰其權威，天主教徒想到這種做法將會引發的災難，不感到驚恐是不可能的。這份《評論》的領導者拒絕承擔這種立場所帶來的責任。如果這種責任被接受了，《評論》也就不代表天主教的任何派別了。但是對它而言，這種代表性就如同它所宣揚的觀點和它所掌握的筆桿子一樣，是至關重要的。只代表科學或只代表宗教的定期出版物並不少見。但《評論》的鮮明特點在於它企圖表現兩者的統一性。人們關注它的觀點是因爲這樣的事實：它們本質上是天主教的觀點，毫也不遜於它們在科學上的真實性，與權威的聲音相比，它們更令人信服地反映着教會在知識問題上的真正精神。它的目標是闡明宗教和世俗知識的既定結論之間存在着和諧的關係，表現科學方法與教會運用的方法之間真正的和解及友善。教會的敵人拒絕承認那種和解和友善，而它的朋友還未學會如何理解。長久以來，它們爲我們大多數主教所否認。如今它們爲羅馬教廷所拒絕，而這對於《評論》來說是非常重要的。一旦不再支持它們，《評論》將失去其存在的全部根據。
因此，在通諭的告誡下，我不會招惹教會權威，以致使它更加明確地拒絕那些對確保它對現代科學的發展施加影響來說十分必要的原則。我不想挑起一場衝突，那隻會讓世人相信，宗教與當今時代的進步中所有正確和真實的成份都不能和諧相處。但是我願意爲了捍衛《評論》的原則而犧牲它的存在，以便我能夠把對合法宗教權威的服從與同樣是出於良心對合理而必需的思想自由的維護結合起來。像眼下這個場合並沒有讓一位天主教徒的良知的感到困惑，因爲他進行自我約束不去破壞教會和平的真正責任，恰恰在於不要宣稱任何偏離或有違於自己信念的東西。如果這些責任並不是總能得到理解，至少《國內外評論》不會違背它們;它不盡完善地做了闡述的事業，利用一種既不會削弱權威的地位，也不會依靠因權威的認可求得影響的方式，在將來一定會得到更好的對待。
假如在教會團體內外有這樣一些人(我過去聽說過，現在我則確信他們存在)，他們從這份《評論》的存在中尋得了慰籍，帶着充滿希望的關切，注視着它順利而短暫的旅程，確信它是一個標誌，說明通過學習而在他們的頭腦中積累起來、並由良心轉換成不可侵犯的信念的知識，不僅得到天主教徒的寬容，而且可以被合理地當作他們教義的真正本質;他們願意接受它的原則，作爲解決他們在天主教教義中看到的難題的一條可能途徑，甚至打算把《評論》的命運視爲檢驗我們教會組織真正精神的試金石;或者他們認爲，它的繼續存在給了他們希望，可以在某種程度上避免全體一致所造成的勢不可擋的壓力，在一定範圍內保護知識和自由的增進以抵抗其敵對勢力，也爲他們自己提供某些庇護。因爲它作爲一種輔助力量的影響不管多麼微弱，它都將因其立場而首當其衝地遭到打擊，因此可以使其他人免受他們所擔憂的審查。當他們不願暴露他們自己的思想時，他們從它的自信中受到激勵，從它的真誠中得到一種滿足;或者，若它的中和精神沒有滿足他們的熱情，他們也從它的身上發現了一種有益的限制。他們如果不是天主教徒，它則引導他們不那麼苛刻地對待教會;如果是天主教徒，則它使他們對教會的忠貞更爲堅定——對於所有這些人，我想說，它所贊成的原則不會隨着它的停辦而消亡，而是會找到它們的堅定不移的擁護者，並在某個註定的時刻取得勝利。真理，在最終證明它本身是教會教義的合法產物之前，不得不在前進的道路上苦苦掙扎，擺脫敵對習慣和傳統的層層圍截，不僅要從公開的敵人那裏，而且要從不足以保衛它們的友善教徒中，把它解救出來。從教會建立之初，這就是它的本性的一條法則。可以說，在每一項艱辛的事業中，先聲奪人的總是那些對分歧沒有影響的人，而真正的勝利者好比羅馬軍團的特里阿里人，總在後面耐心等待，毫不動搖，直至危機召喚他們前行。
這樣的時刻似乎已經到來。歐洲大陸的教士們爲宗教學識所作出的一切努力，爲如今那些遭到質疑的真理提供了證據，而一位天主教徒所寫的每一本有關真正科學的著作都壯大了它們的力量。偉大作者的榜樣比許多學術討論使他們的事業變得更爲強大。當分裂天主教徒的對立原則得到清晰的闡釋後，理論的使命便告完成，《評論》的大部分工作已經做完。剩下的事情是，已被理解的原則應轉變爲實踐，應當從爭論的場所轉變爲著述的道德法典。在那種情形下，它們的有效性將會得到承認，它們將不再是令人恐惶的對象。那些因爲聽到他們的方法陳舊徒勞無功而感到憤慨的人，經驗將使他們認識到，另一派的工作對宗教所作的貢獻，比他們自己企圖完成的貢獻更爲重要，實踐將贏得被理論所否認的同意，人們將學會在果實中品評胚芽未揭示給他們的價值。因而，對於那些對羅馬教廷的聲音表現出惡意的欣喜或不公正的沮喪的人們，我要爲他們的思想指明天主教知識發展的前景，它已十分強大，既不會被阻止也不會被消滅。倘若《國內外評論》的精神確實激勵着那些與它志同道合的人，則它的消失既不會動搖他們的原則，也不會動搖他們的信心和他們的希望。它只是一個永不消滅的思想之局部的和暫時的體現，是一盞仍在平靜的教會思想家心中駐留和燃燒的明燈所反射出的一縷微光。