人們通常一談到康德哲學，立刻就想起了康德那晦澀的文句和高度抽象的思辨概念。康德的道德哲學在這方面也不例外。
然而，康德曾明確表示，早年由於受到盧梭的影響，他對哲學的看法發生了根本的改變，即要提供一種對普通人有用的哲學。
實際上，如果我們不是爲他那表面看來拒人於千里之外的表達方式所嚇倒，而是認真而耐心地切入他所表達的思想本身，我們就會發現他的確是處處在爲普通老百姓考慮他們生存的根據，他就像一個循循善誘的導師，立足於普通人的思維水平，但力圖把他們的思想往上提一提，以便能夠合理地解決他們在人生旅途中所遇到的困惑。
正如他在《道德形而上學基礎》中所說的：“在道德的事情中，人類理性甚至憑藉最普通的知性也能夠很容易就被引向相當的正確和詳盡”，“所以普通的人類理性不是出於任何一種思辨的需要(這種需要，只要那理性還滿足於只是健全知性，就永遠也用不着它)，而是本身由實踐的理由所推動，從自己的範圍走出來，邁出了進入到實踐哲學的領域的步伐”。
在《實踐理性批判》的“方法論”中，他則請讀者注意“由商人和家庭婦女所組成的那些混雜的社交聚會中的交談”，特別是說別人閒話(嚼舌頭)的場合。他爲這種不好的習慣辯護說，這正表明了“理性的這種很樂意在被提出的實踐問題中自己作出最精細的鑑定的傾向”，並認爲可以把這種傾向運用於對青年的道德教育中，因爲它訴之於理性而不是情感，所以反而比任何高尚的榜樣或熱忱的激勵更能養成純粹的道德素質。
因此康德要做的只不過是把這些日常理性中已經包含着的道德法則單純地提取出來，加以論證，以便在哲學的層次上對任何一件行動的純粹道德內涵的判斷進行指導。
正是出於這一目的，康德在《道德形而上學基礎》中將全部正文的內容分爲三章：一、“從普通的道德理性知識向哲學的道德理性知識過渡”;二、“從通俗的道德哲學到道德形而上學過渡”;三、“從道德形而上學到實踐理性批判過渡”。在這裏，康德的道德哲學明顯表現出有三個不同的、從低級到高級的層次，即“通俗的道德哲學”、“道德形而上學”和“實踐理性批判”。下面我們來分別考察這三個層次的區別。
通俗的道德哲學
康德指出，普通人類理性都會承認，一件事情的道德價值在於行爲者的“善良意志”，而不在於它的實用性。因而善良意志是我們在撇開一切感性的東西時單憑理性來設想的一種意志，而理性(作爲實踐理性)則是一種“應當給意志以影響的能力”，“所以它的真正的使命決不是作爲另外意圖的手段，而是產生出自在地本身就是善良的意志來”。
大自然給人配備了理性不是爲了滿足人的感性慾求，因爲在這種滿足上人的本能比理性要更有用，人的理性是爲了更高的理想，也就是實現“義務”這一包含着善良意志的概念。對於這一點，每個普通人單憑自己自然的健全知性即可領會，所以“不須教導，只要解釋就行”。
但之所以需要解釋，是因爲義務和“愛好”經常混雜在一起，因而一個行爲是道德的還是僅僅是明智的，僅憑普通的道德理性知識還不足以區分，而必須提升到哲學的道德理性知識，即從日常混雜的行爲中把“出於義務”(而不僅僅是“合乎義務”)的成分區別出來。
於是康德接下來就舉了四個例子來對什麼是真正的道德行爲加以解釋。這四個例子並不是隨便舉的，而是按照嚴格的邏輯關係排列的。這四個例子就是：1)做買賣童叟無欺(對他人的消極義務);2)不放棄自己的生命(對自己的消極義務);3)幫助他人(對他人的積極義務);4)增進自己的幸福(對自己的積極義務)。
康德指出，在這四個例子中，人們很容易看出這些行爲要能夠具有道德涵義必須是“出於義務”，而不僅僅是“合乎義務”。合乎義務的事從普通的道德理性來看是值得嘉獎和鼓勵的，因而屬於“普通的道德理性的知識”;但從哲學的道德理性來看卻還不一定值得高度推崇，還要看它是否真是“出於義務”而做的。
有人做好事是出於長遠利益的考慮，或是出於自己樂善好施的性格，有人維持生命只是出於本能或愛好，追求幸福只是爲了享受，在康德看來這些都不能算作道德的。只有爲義務而做好事，只有即使在生不如死的艱難處境中仍然不自殺，這才上升到了哲學的道德理性的層次，其“知識”可歸結爲三條命題：
1)只有意志的出於義務的行爲才具有道德價值;2)這種行爲的道德價值不在於其結果(目的)，而只在於其意志的準則(動機)，因而這準則只能是意志的先天形式原則;3)“義務就是一個出自對法則的敬重的行動的必然性”，這敬重所針對的法則是一種普遍的立法原則。
值得注意的是，這裏所述四個例子在後面第二章中於相應的三個地方被重述了三遍。當然，這種重述並非毫無必要，而是對同一個問題的逐步加深，即從一般通俗的道德哲學上升到道德的形而上學來看待它。同時我們也可以看出，就在這裏所提出的三條命題中，已經顯示出了該書總體結構的三個層次了，即：哲學的道德理性能夠從普通的道德理性中把意志的“出於義務的行爲”作爲真正道德的行爲分辨出來;道德的形而上學則能夠在哲學的道德理性或通俗的道德哲學中把出於義務的動機歸結爲意志的先天形式法則，即絕對命令;這種絕對命令作爲意志的先天的普遍立法原則(“自律”)如何可能、即它的必然性根據則是實踐理性批判的課題，後者將這種可能性歸結爲人的自由，這就在更高的層次上回到了全部論證的起點即自由意志。
本書在康德的所有著作中似乎是唯一地在結構上顯露出了這種“全息式”結構方式的，即每一部分都體現了總體上“正、反、合”的三段式結構，這種方式後來在黑格爾那裏得到了廣泛的應用和發展，但其根源還是埋藏在康德以範疇關係爲指導而制定的“建築術”中。
不過本章的任務並不是概括全書，而只是展示其中的第一個層次，即“通俗的道德哲學”層次，也就是從普通人最日常的道德意識入手。所以康德說：“因此爲了使我的意願成爲善的我必須做什麼，對此我根本用不着任何超人的機敏。……我只是問自己：你也能夠願意使你的準則成爲一條普遍的法則嗎?”
雖然這時我們還看不出對這一普遍立法原則的敬重的根據是什麼，但“我們已經在普通人類理性的道德知識中獲得了它的原則，雖然這理性並未想到把這一原則以如此普遍的形式分離出來，但實際上總是念茲在茲，將其用作自己評判的準繩。”所以一個普通人，“即使不教給他們任何新東西，只須像蘇格拉底所做的那樣，使他們注意自己固有的原則，因而不須要任何科學和哲學，人們就知道如何做纔是誠實的和善良的，乃至於智慧的和有德的。”但可惜的是，這種通俗的道德哲學若真地停留於樸素狀態而失去了更高的哲學的指導，就容易在實踐理性自然產生的“辯證論”面前迷失方向而走上歧路，從而使自己的本性遭到敗壞，“這甚至使普通的實踐理性本身最終畢竟不能稱之爲善的。”這就促使我們不能不從通俗的道德哲學上升到道德的形而上學。
道德形而上學
通俗的道德哲學總是與經驗有千絲萬縷的聯繫，它即使要立足於行爲的動機來考察其道德意義，實際上卻仍然把這種動機看作一種經驗的事實。於是，人們永遠可以從這種經驗事實的後面假定一種隱藏更深的不道德的動機，因而否定有任何真正的道德行爲;或是假定一種虛構的高尚動機，從而爲一種抽象的道德假象而沾沾自喜;而由於這兩種情況下都沒有什麼可靠的經驗事實來作最後的裁定，人們將陷入有無真正的道德行爲的辯證論(二律背反)。
要擺脫這一困境，我們只有堅決把經驗的事實排除在道德哲學的考慮之外，不靠舉任何例子或榜樣來說明道德的原則。
當然這不是說道德哲學就完全與經驗的事實無關了，而是說，先要把道德哲學提升到形而上學的基礎上，然後再從那個高度下降到通俗的道德哲學，重新詮釋它的那些例證，以指導人們的實踐。否則我們即使有了通俗道德哲學的一些法則，也不可能在日常實踐中分清哪些是純粹的道德因素。
道德形而上學的法則比通俗道德哲學的法則更高，因爲它不是從經驗的甚至人類學(Anthropologie)的知識中所抽出來的法則，而是直接由純粹實踐理性推演出來的法則，因而不僅適用於人類，而且適用於一切“有理性的存在者”。它是通俗的道德哲學之所以可能的前提。因此康德說：“但爲了在這一加工(Bearbeitung)過程中由各個自然的階段不僅從普通的道德評判(它在此很值得重視)前進到哲學的道德評判，而且從一種超不出在摸索中用例子所能達到的東西之外的通俗哲學前進到形而上學……，我們就必須把理性的實踐能力從其普遍規定的規則一直追蹤到義務概念由之發源的地方，並對之作出清晰的描述。”
於是康德就從一般“有理性者”和自然物的區別出發來自上而下地展開論證。有理性者的行動與自然作用不同就在於它有意志，即它不是按照法則運作，而是按照對法則的表象來行動，這就是實踐理性。但如果一種意志除了受實踐理性的規定外，還受到經驗或感性的“愛好”的影響(如在人類那裏)，這種影響對意志來說就成爲偏離法則表象的、偶然的，而實踐理性的規定就對它成了“命令”。命令分爲有條件的(假言的)和無條件的(定言的)，前者只是爲達到某個具體目的的技術性的明智的勸告，後者纔是道德上的“絕對命令”，它唯一的原則只是實踐理性本身，即理性的實踐運用的邏輯一貫性，它被表述爲：“要只按照你同時也能夠願意它成爲一條普遍法則的那個準則而行動”。
在這裏，“意願”的(主觀)“準則”能夠成爲一條(客觀的)“普遍法則”表明意志是按照邏輯上的“不矛盾律”而維持自身的始終一貫，類似於孔子的“有一言而能終身行之”的要求。不同的是，孔子的道德律(“恕道”，即“己所不欲勿施於人”)不是立足於意志的邏輯一貫，而是強調始終不違揹人心中固有的仁愛的情感。
接下來，康德從這條唯一的絕對命令中推出了三條派生的命令形式，這是本章的主題，即在絕對命令的引導下從通俗的道德哲學進到道德形而上學，再進到實踐理性批判，也就是在上一章的基礎上再次深入刻畫三階段的層次區別。最爲奇怪的是，即使在本章中，康德也重複三次對這三條派生命令輪番進行了討論，而這三次重複也不是簡單重複。
第一次主要是舉例說明，即在每一條派生命令的解釋中都以前述四個義務的例子作爲話題，相當於“通俗的道德哲學”層次;第二次則是列表說明，指出了每一條派生命令的範疇歸屬，相當於“道德形而上學”層次;第三次是把一切命令歸結到“善良意志”和意志的“自律”，啓開了“純粹實踐理性批判”的維度，也就是對意志自由進行一番批判的考察後，將之作爲絕對命令(道德律)這一“先天綜合判斷”之所以可能的前提。以下試分別論列。
第一條派生的命令形式是：“你要這樣行動，就像你行動的準則應當通過你的意志成爲一條普遍的自然法則一樣。”這條命令與它由之所派生的絕對命令只有一點不同，這就是“普遍法則”變成了“普遍的自然法則”。爲什麼要強調“自然”法則?顯然是爲了普通理性能夠具體理解;但由於這裏不是指真正的自然法則，而只是“好像”自然法則，所以只是借用了自然法則的“形式”，因而還是從道德的形而上學層次來說明的，而不再是通俗的道德哲學了。
康德在《實踐理性批判》中也談到過，實踐理性的對象(善與惡)不可能像認識對象那樣有自己的“圖型”(Schema)，但卻可以有自己的“模型”(Typus)，“所以，也要把感官世界的自然用作一個理知自然的模型，只要我們不將直觀和依賴於直觀的東西轉移到理知自然上去，而只是把這個一般的合法則性形式(其概念甚至發生在最普通的理性運用中，但僅僅只是爲了理性的純粹實踐運用這個意圖纔能夠先天確定地被認識)與理知自然相聯繫。”所以下面所列舉的四個例子就具有純粹義務的“模型”的含義，康德將這四個例子按照“道德形而上學”的層次重新整理爲：對自己的完全的義務，對他人的完全的義務，對自己的不完全的義務，對他人的不完全的義務。所謂“完全的義務”就是絕對沒有例外的義務，例如：1.不要自殺;2.不要騙人。
所謂“不完全的義務”則允許有例外，例如：3.要發展自己的才能;4.要幫助別人。顯然，這裏前兩條相當於我們前面所提到的“消極的義務”，後兩條則相當於前面的“積極的義務”;但前面是按先客觀(他人)、後主觀(自己)排列，而這裏是按先主觀(自己)後客觀(他人)排列。
因爲在“通俗的道德哲學”中人們首先注意的是對他人的義務，而在“道德形而上學”中更重視的是人們對自己的義務。此外，完全的義務是違背了它就會陷入完全的自相矛盾和自我取消的，如自殺一旦普遍化就沒有人再可以自殺了，騙人一旦普遍化也就沒有人再相信任何人、因而也騙不成人了，因此這種義務更像是一種客觀的“自然法則”;違背不完全的義務則不一定自我取消，如設想一個懶漢的世界和一個絕對冷漠的世界都是可能的，但沒有人能夠真的“願意”生活在這樣一個世界中，他不遵守義務只不過是希望自己一個人“例外”而已。所以這只是類似於一種主觀心理上的“自然法則”，違背了它只會導致自己意願中(而非客觀上)的自相矛盾。
無論如何，上述四個例子都證明瞭，從純粹“理性”的眼光看，我們的行爲及行爲的意志不要自相矛盾，而是要成爲普遍法則，纔能夠保持一貫性，這是評判一件行爲是道德還是不道德的標準或準繩。但康德並不滿足於例子的證明，他還要從中挖掘出內在的普遍聯繫。於是他問道：“對於一切有理性的存在者來說，將其行動任何時候都按照他們本身能夠願意應當用作普遍法則的那樣一個準則來評判，這難道是一條普遍法則嗎?如果它是這樣一條法則，那麼它必定已經(完全先天地)與一般有理性的存在者的意志這個概念結合起來了。
但爲了揭示這一聯結，我們卻必須不論如何曲折地跨出一步，即達到形而上學，雖然是進到與思辨哲學的形而上學不同的、亦即是道德形而上學的領域。”這就從人類道德行爲的“意願”(Wollen)提升到了一般有理性的存在者的純粹意志這一道德形而上學層次。康德在這一層次上進一步分析了意志(Wille)概念，指出既然意志就是按照對法則的表象來行動，所以它跟直接的自然因果性(致動因)不同，是一種目的行爲，因而有目的與手段之分，還有主觀目的(質料的)和客觀目的(形式的)之分。
康德認爲，只有客觀目的纔是一切有理性者的普遍必然的目的，具有絕對價值;主觀目的只是一時的欲求，只有相對價值，因而隨時可充作其他目的的手段。那麼什麼是客觀目的呢?只有設定目的的意志主體本身(而不是它所設定的任何目的對象)，這種主體作爲絕對的目的就叫做“人格”(Person)。這就引入了絕對命令的第二種表達方式。
第二條派生的命令形式是：“你要這樣行動，永遠都把你的人格中的人性以及每個他人的人格中的人性同時用作目的，而決不只是用作手段。”在這裏，康德再次引述了上面那四個例子，但說法已有所不同，即不是從行爲的邏輯一貫性和不自相矛盾(不自我取消)的這種類似於“自然法則”(類似於“自然淘汰”)的形式規律來立論，而是從行爲的目的是否能成爲絕對的最高目的來立論。實際上，作爲意志行爲，如果沒有一個最高目的，則一切目的行爲都不會具有真正的目的性，而不過是一大堆互爲手段的行爲，總體上仍屬於機械因果性(弱肉強食或互利共生之類)。
因而，要使意志行爲不變質爲機械因果作用，而始終是目的性行爲(始終保持爲意志行爲)，就必須有一個最高的目的，這就是與一切物性不同的人性本身。所以四個例子的意義就在於：1.不把自己的人性當手段;2.不把他人的人性當手段;3.以促進自己的人性爲目的;4.以促進他人的人性爲目的。
值得注意的是，康德在上述第2個例子之後有一個註釋：“不要以爲，‘己所不欲勿施於人’這一俗語在此可以用作準繩或原則。因爲這句話是從那個原則[指上述命令式]中推導出來的，雖然帶有各種限制;它決不可能是普遍法則，因爲它不包含針對自己的義務的理由，不包含針對他人的愛的義務的理由……最後，也不包含相互之間應有的義務的理由;因爲否則的話，罪犯就會根據這一理由而與處罰他的法官爭辨了。”
雖然康德這段話並不是專門針對孔子的“恕道”而言的，而是針對西方和幾乎所有人類社會共同具有的“金規則”而言的，但我仍然願意提醒進行中西文化、特別是康德和儒家倫理比較的人：按照康德的看法，孔子的“己所不欲勿施於人”也只有在“人是目的”這一前提下才能成爲一條道德法則，否則雖然它表面上好像具有普遍法則的形式，因而與前一條派生的絕對命令形式(使你的行爲準則成爲普遍的自然法則)難以區分，但終究是沒有真正的普遍性的，而會成爲一種用來逃脫處罰或達到其他有限目的的工具(如說：爲了你在這個集體中更好地與人相處，以免遭人唾棄，“己所不欲勿施於人”是明智的)。
道德的“金規則”變成一條功利主義的、甚至“鄉願”的規則，僅在轉手之間。當然反過來說，如果它建立在“人是目的”這條原則之上，沒有任何別的有限目的(哪怕是“治國平天下”之類)，它也可以是道德的。這時“己所不欲勿施於人”不是爲了別的，只是爲了實現每個人的人格和人性。
然而，康德所謂“人性”(Menschheit)並不是單指地球上的人類的性質，而是任何有理性者的一般本性，因而它並不是主觀上作爲人的目的，即作爲人現實地當作自己的目的的對象，“而是被表象爲客觀目的，即‘我們能夠擁有我們所願意的目的’這一法則，它應當構成一切主觀目的的最高限制性條件，因而，它必須出自於純粹理性。”這樣理解的“客觀目的”就不是某個具體的目的了，而是一般地“能夠擁有目的”這一“法則”，也就是意志的“立法”。
所以接下來，康德就從這一新達到的高度回顧說：“就是說，一切實踐的立法客觀上的根據就在於使得它能夠成爲一條法則(但頂多是自然法則)的那種規則和普遍性形式(按照第一條原則)，主觀上的根據則在於目的;但一切目的的主體卻是作爲自在的目的本身的每個有理性的存在者(按照第二條原則)：於是由此就得出了意志的第三條實踐原則，作爲它與普遍的實踐理性相協調的最高條件”，這就是作爲前兩條原則的綜合的第三條派生的命令形式。
第三條派生的命令形式是這樣一個“理念”：“作爲普遍立法意志的每個有理性的存在者的意志”。這就是一般意志的自我立法或“自律”(Autonomie)的原則。康德指出，前面兩條命令形式儘管也“假定”(annehmen)自己是定言命令，因而是絕對優先於其他一切法則和目的的，但在這兩個命令式自身中並沒有直接表明這一優先地位的根據何在，所以需要上述理念來提供這一根據。嚴格說來，這一理念並沒有採取“命令”的形式(“你要……”)，而是直接指陳一個事實，即每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。但有了這一理念，它就可以從前面的命令形式中排除各種利益的考慮，而將之變形爲它自己的命令形式。
如康德說：“如果有某種定言命令(即一個有理性的存在者對一切意志而立的法則)，那它就只能命令說：去做一切出自他意志的準則的事，就像這意志可以同時把它自己當作普遍立法的對象那樣。”(對第一條派生的命令的變形);又說：“有理性的存在者任何時候都必須把自己看作在一個通過意志自由而可能的目的王國中的立法者”(對第二條派生命令的變形)。
可見前面兩個命令形式中已經暗中包含着這第三個命令原則了，因此康德在這裏不再逐條討論前述四個例子，只註明上述例子在這裏也適用。所以，按你願其成爲普遍法則的準則行事也好，把人看作目的也好，這些命令之所以必須遵守就有了最牢固的根據。“所以意志並不是簡單地服從法則，而是這樣來服從法則，以至於它必須也被視爲是自己立法的，正因此纔是服從法則的(它能夠把自己看作這法則的創造者)。”前面的命令表達了道德法則，但並沒有表明這些法則就是立法的意志自己爲自己制定的，所以很容易拿另外的某種理由來說明爲什麼要遵守這些法則(如“治國平天下”，或上帝的誡命)。但普遍的意志立法這一原則就使每個意志作爲自律的意志挺身而出，成爲了義務的最終承擔者，同時又把前面兩條派生的命令包含在自身中了。所以只有第三條派生的命令形式(自律)才使得行動的主體具有了人格的尊嚴，並獲得了“敬重”的道德情感。
於是康德總結道：“上述三種表現道德原則的方式根本說來卻只不過是同一個法則的多種公式，它們每一個把另外兩個結合在自身之中。然而它們之中畢竟有一種差別，這種差別與其說是客觀實踐上的，不如說是主觀的，即爲的是使理性的理念(按照某種類比)更接近直觀、並由此更接近情感。”接着康德就從已經達到的道德形而上學層次對這三種命令形式以排列對照的方式作了一種形而上學的再次(第二輪)闡明。
他表明，一切準則都具有一個普遍形式、一個目的質料和一個包括形式和質料在內的完備規定，所以纔有上述三種道德命令的公式，它們依次經過了意志形式的單一性、多數性和全體性。如果我們想在道德評判中總是按照嚴格的方法行事並以定言命令的普遍公式爲基礎，那我們只須遵行絕對命令的經典表達方式(即“要按照同時能夠成爲一條普遍法則的那條準則去行動”)就行了;但如果我們同時還想獲得理解這條道德法則的“入口”，“那麼引導同一個行爲經過上述三個概念，並由此而使它儘可能多地貼近於直觀，這是很有用的。”
這就是對這三條派生的命令形式的第二輪闡明，它擺脫一切例子而突出了三條原則的形而上學實質。
接下來就是第三輪闡明，即通過第三條原則(意志自律)來從頭引導全部三條原則。如把第一條派生的命令形式歸結爲“一個絕對善良意志的公式”，把第二條派生的命令形式中的“目的”歸結爲“不是一個起作用的目的，而是一個獨立的目的……它只能是一切可能的目的本身的主體，因爲這主體同時就是一個可能的絕對善良的意志的主體”。至於第三條派生的命令形式，也就是第三條原則自身，在這一輪闡明中也被引向了自然王國和目的王國的“悖論”(Paradoxon)，表明正由於人性中的這一對立，人必須努力克服自然王國的幹擾,自律才成爲了人的一種“義務”並獲得了令人敬重的尊嚴。
本章最後的幾段文字列了三個小標題：“作爲道德最高原則的意志自律”、“作爲道德的一切不真的原則之根源的意志他律”、“由他律所假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之劃分”。第一個小標題表明意志自律作爲道德的最高原則是個先天綜合命題，其可能性必須到下一章即純粹實踐理性批判中去解決，在本章中則滿足於通過分析道德概念而把它揭示出來。第二個小標題表明凡是不從意志自律出發而從意志的他律出發的行爲都無道德價值。第三個小標題則展示了經驗派的幸福主義和理性派的完善主義在道德問題上所表現的二律背反，指出他們都是以他律爲基礎，因而是違背道德的。但經分析而找到的這個意志自律既然是一個綜合命題，它如何可能的問題就必須通過對純粹實踐理性本身的批判才能說明，這就過渡到下一章。
實踐理性批判
嚴格說來，按照康德後來在《實踐理性批判》一書中的說法，“純粹實踐理性批判”這一術語是不確切的，因爲這個批判“應當闡明的只是有純粹實踐理性，併爲此而批判理性的全部實踐能力。
如果它在這一點上成功了，那麼它就不需要批判這個純粹能力本身……因爲，如果理性作爲純粹理性現實地是實踐的，那麼它就通過這個事實而證明瞭它及其概念的實在性，而反對它存在的可能性的一切玄想就都是白費力氣了。”
其實，在本章的最後，康德實際上也說到了這一層，即只可能有(一般的)實踐理性的批判，而不可能有純粹實踐理性的批判，“純粹理性如何可能是實踐的，要解釋這一點一切人類理性是完全無能爲力的”，“這正如我想要去證明自由本身作爲某種意志的原因性是如何可能的一樣”，“這裏就是一切道德研究的最高限度”。
實踐理性批判其實就是要立足於純粹實踐理性的實踐能力即自由意志這一不再能尋求其更高根據、但卻是實在的事實，並以之作標準，去批判和評價不純粹的實踐理性的種種表現。
因此，第三章所採用的方法不再是前兩章的分析法，而是綜合法。因爲道德律要使意志的準則成爲一條普遍法則，雖然內容上是指要做到邏輯上一貫(合乎不矛盾律，因而是分析的)，但形式上這隻能是一個綜合命題，“通過對絕對善良意志概念的分析並不能發現準則的那種屬性”，而必須通過“自由”這一“第三者”的概念才能把雙方綜合起來，因爲自由的“積極概念”正是意志的自己立法，也就是把個別意志建立爲普遍意志的法則。
但自由本身是不可知的。“但我們不能證明自由哪怕在我們自身中和在人的本性中是某種現實的東西;我們只知道我們如果要把一個存在者設想爲有理性的、在其行動中賦有自己的原因性意識即賦有意志的，就必須以它爲前提”。就是說，由於承認了意志的規律即道德法則，所以纔有了設定自由的理由。但反過來，承認道德法則的理由首先卻必須由自由來設定，這就形成了一個表面上的“循環論證”。康德的解決辦法是把這兩種設定分別歸於從現象去設定後面的自在之物，和從自在之物直接進行實踐規律的設定。
在《實踐理性批判》中這一點說得更清楚：“自由固然是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認識理由。因爲如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地想到了，則我們是決不會認爲自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的(儘管它也並不自相矛盾)。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會在我們心中被找到了。”自由仍保持爲不可認識的自在之物(“存在理由”)，但已有了設定它的“認識理由”。
那麼，定言命令(即作爲先天綜合判斷的道德法則)如何可能呢?康德的回答是：“於是定言命令之所以可能，就是由於自由的理念使我成爲了一個理知世界的成員”，但由於我同時又是一個感官世界的成員，我的一切行爲就不是合乎、而且是“應當”合乎意志自律， “所以這種定言的應當就表現爲一個先天綜合判斷，這樣，在我的由感官欲求刺激起來的意志之上，又加上了同一個意志的理念，但這個意志卻隸屬於知性世界而是純粹的、獨立實踐的”。
就是說，自由使我具有了一個“理知世界”成員的資格，並以這種資格面對感官世界的種種誘惑而凌駕於其上，構成了“我應當……”這一定言的先天綜合命令。至於自由本身是如何可能的，康德認爲這個問題是無法解決的，因爲我們是出於意志(而非出於認識)要把自己看作是自由的，但自由卻不是一個經驗概念，不能形成知識。
由此康德又回到了《純粹理性批判》中的第三個二律背反，即自由和必然的矛盾，再次指出只要我們嚴格分清這兩者分屬於自在之物和現象世界，則即使我們永遠也不知道自由是如何可能的，我們也能夠從這種矛盾中擺脫出來。所以，與《純粹理性批判》中康德強調認識的界限相對，在這裏他強調的是實踐的界限：“實踐理性根本不會由於它把自己放進一個知性世界中來思考而超越自己的界限，但當它想要在其中直觀自己、感覺自己時，它就超越自己的界限了。……假如它還從知性世界中取得一個意志的客體，即一個動因，那它就會超越自己的界限而自以爲認識了某種它一無所知的東西。”
但是，如果自由的知性世界與自然的感性世界完全不相謀，那麼道德律的定言命令就會永遠只是一個空洞的教條而不會發生任何實際的作用了。然而康德又認爲道德律的作用還是看得出來的，這就是人們對道德律所感到的“關切”(Interesse，在這裏不能譯作“利益”)。這種關切在人們心中的基礎是道德情感，即“敬重”，它不是道德評判的準繩，而只是“道德法則對意志造成的主觀效果”;但他又認爲，“關切就是那理性藉以成爲實踐的、即成爲一個規定意志的原因的東西。”理性只有在道德實踐中才有對行爲的純粹關切或直接的關切，而在其他功利行爲和認識活動中只有對行爲的間接關切。
那麼，敬重究竟是“道德法則對意志造成的主觀效果”，還是使理性“成爲一個規定意志的原因的東西”呢?康德的意思是，從理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果;但從感官世界的角度看，敬重恰好成爲規定意志的動機，它代表道德律在感官世界中作用於意志，使意志排除一切其他感性關切和愛好而爲道德律掃清障礙，它是取消一切其他情感的情感，即“謙卑”。這就徹底解釋了在日常生活中由普通的道德理性所直觀地瞭解到但並未深究的道德律和義務概念的根源及運作機制。
康德本書的最後一句話是：“我們不理解道德命令的實踐的無條件的必然性，但我們卻理解它的不可理解性，而這就是對一個努力追求人類理性諸原則的界限的哲學所能合理要求的東西。”
幾點評論
康德倫理學的一個最重要的特點就是形式主義，這也是從康德以來直到今天人們對他責難最多的一點。然而我以爲，雖然形式主義在我們現實地理解和實行道德原則方面的確是一個明顯的缺點，但卻是一切道德原則本身一個最基本的要素。
道德從根本上說來的確不在於做什麼，而在於如何做。更重要的是，道德不是一次性的個別行爲，而是具有普遍可能性和社會贊同性的行爲(哪怕它只在個別人身上體現出來)，沒有形式化，這種行爲的普遍意義就不能得到揭示。把道德原則提升爲純粹的形式(定言命令)是康德倫理學的一個重大的貢獻，它使道德生活中的僞善無法藏身。“出於道德律”、“爲義務而義務”的確很抽象，但至少能使一切試圖把道德利用來作爲達到其他目的的工具的做法不再理直氣壯。
不能否認，單純停留於形式主義同樣是對道德本質的偏見，形式和內容是不可分的。從日常的普通道德知識提升到道德的形而上學並不僅僅是理論上的進步，而且應當理解爲現實歷史的進步。例如康德“絕對命令”的三種變形的表達其實正是人類歷史發展的三個階段：最初人類道德的狀況的確像是“自然法則”，那些不能成爲普遍法則的準則如騙人、自殺等等正是在歷史中被淘汰出道德法則的;“人是目的”則是近代以來西方社會逐步形成的共識，直到今天還支配着西方國家民衆的道德意識，甚至成爲全球大多數國家所公認的“道德底線”;而“每個意志都是普遍立法的意志”的一個“目的國”則是人類至今尚未實現的道德理想，它也表達在《***宣言》裏“每個人的自由發展是一切人自由發展的前提”的“自由人的聯合體”這一理想中。
此外，康德的另一重大貢獻是把道德完全建立在自由意志的基礎上。在他看來，只有自由的道德才是真正的道德，道德本身不是自足的教條，而是要由自由來建立、並由自由的規律來判斷的法則。道德本身不是自明的，自由纔是自明的。自由也有可能導致不道德，但自由本身的規律(自律)則必定是道德的。而且在康德看來，真正的自由只能是有規律的自由，即自律，自由不僅僅是一個點，或一個又一個毫無聯繫的點(任意、“爲所欲爲”)，而是一個過程，一個保持自身同一的過程(人格的同一性)，所以它是自己爲自己立法、自己爲自己負責，它是“義務”。
所以，這樣理解的自由就不是非理性，而正是理性的本質。同一個理性在認識上是按照法則去把握自然界(“人爲自然界立法”)，在實踐上則是按照法則去行動(“人爲自己立法”)，而後者纔是更根本的。
當然，康德把“積極的自由”限制在單純理知世界對意志發出的“命令”的範圍，而把感官世界的一切活動都當作不純粹和受限制的意志行爲排除在自由之外，這就使這種“積極的自由”又帶上了消極的意義，不能成爲真正改造世界的實踐力量。儘管如此，康德把自由限制在“自在之物”領域而禁止其在經驗中作認識上的理解，這仍然有其不可忽視的意義。日常理性和科學主義力圖把自由還原爲自然或必然，還原爲可由認識來加以固定的對象，這種傾向將導致人成爲非人。
自由其實正在於努力突破這種思想禁錮而向未知的領域超升，凡成爲已知的，就有成爲自由的束縛的可能。自由就是不斷揚棄過去認爲是自由的、而今已成爲自由的“異化”的東西而作新的創造，這就是人性或人的本質。
這就是我們從康德道德哲學的三個層次中所獲得的啓示。