從事社會科學研究的學者罕有人文藝術學養，更不用說研究文學作品。但也有例外，高全喜教授作爲法政學者，從事社會科學研究，然而他對美學、文學、歷史也素有研究。他不是業餘賞玩美學、文學和歷史，而是把以其爲素材，發掘其中的政治學和法學的重大而深刻主題。很高興見到高全喜教授的《莎士比亞歷史劇與英國王權》(以下稱《莎士比亞》)，拜讀之餘，就本書中的“英國王權演化”做一些筆記和感想。
正如本書封面語所言，本書的主旨是——藉助“一部用莎士比亞歷史劇重構的早期現代英國王朝史”，“叩問古今之變中的英國;溯源現代民族國家的形成”。
莎士比亞生活在英國伊麗莎白一世時代，屬於文藝復興時期的文學巨擘。莎士比亞生活在他所處的時代之中，有着深刻的現實政治關懷，儘管他的喜劇並不涉及伊麗莎白一世時期。作者梳理了莎士比亞的五個思想來源：(1)意大利人文主義;(2)馬基雅維利;(3)當時正在發育的市民主義二和商業貿易(資本主義萌芽);(4)英格蘭的君主王權論;(5)英國普通法的法治觀念。這其中的除了(4)，其他四個方面都對傳統封建制度構成了挑戰，因此莎士比亞所處的是英國晚期封建制度時代，面對的是某種前瞻性的英國早期資本主義現實境況。
概略而論，英國曆史大致分爲六個時期：羅馬不列顛時期;盎格魯-薩克遜時期;中世紀;都鐸王朝;斯圖亞特王朝;1688光榮革命及其後。而本書關注的時段實際是都鐸王朝時期。
一、封建訓練與充分封建化
我們知道，封建制度的自治訓練對於一國此後的現代國家轉型至關重要;與此同時，一國封建制度晚期是強化君主權力完全走向君主專制，還是吸納新的社會力量走向某種君權受限的君主立憲制度框架，取決於很多複雜的因素。英國的封建制度衰微之時，各種新興社會力量被吸納到合法政治框架中，並以一場溫和光榮革命和平邁向現代國家。海峽之隔的法國的封建制度發展，就是不斷走向封建制度衰微，君主王權越來越絕對專制化以致於最後爆發大革命，復闢與共和的變奏多次交替以後才邁進現代國家。
《莎士比亞》一書政治學和憲政史的視角，莎士比亞戲劇所涉及的王朝歷史做了一個理論上的梳理，更重要的是，揭示英國王權及英國社的現代轉型。
智人從採集狩獵社會進入文明社會初期，也就是定居農業時代開始，常見的社羣形態是“一人統治”，也叫“王制”。世界上幾乎所有早期文明都經歷過某種形式的“王制”——強者爲王。隨着文明進步，政治社會逐漸演變從古代社會的“王制”走向封建制度下的“王制”，這是作者要考察的重點。封建社會中的“王制”不同於定居農業社會時期的“王制”，因爲封建社會中的王制開始受到其他力量的制約，如貴族的和宗教的勢力。作者提及，也有未經封建社會訓練(封建化過程)跨越到新王制的政治社會。更復雜的情形是，一個族羣的封建社會訓練過早結束或者訓練時間不夠長(以百年尺度計算)，對買入現代國家也是不利的。與封建王權對應的，還有一種王權制度，即與宗教緊密聯繫起來的神權政體。歐洲就一直處在基督神權和封建王權二元權力的矛盾對峙與妥協的相互關係之中，各君主國與羅馬教會所統轄的神權政體之間的鬥爭，從來沒有停止過。據此我們可以區分出三種王權政體：充分封建化過的君主政體;神權政體;未充分封建化非神權政體，英國屬於第一種。當然，英格蘭仍然屬於歐洲的部分，同樣受到基督教羅馬教廷的影響。基督教信仰因素在英國政體演變中仍然起着十分重要的作用，特別是是英國擺脫羅馬教廷的控制和宗教改革運動，國王的宗教信仰(信天主教還是國教)在王位繼承中起着舉足輕重的作用。
故事要從公元前6000年說起，這一年，也許是一次小的間冰期來臨，海平面上升，北海的海水淹沒了連接不列顛與歐洲大陸之間的陸地，從此不列顛與歐洲大陸之間形成了一道海峽屏障。不列顛島上富藏錫礦、鐵礦和煤炭，“上帝將煤礦和鐵礦一起放在了伯明翰，就是要表達，將英國變成地球上最富庶的國家”。古代不列顛島上生活着一些原住民，此後頻繁遭受來自歐洲大陸人的入侵，如哥特人、凱爾特人、羅馬人、盎格魯人、薩克遜人、朱特人、維京人等。著英格蘭史者，一般從羅馬征服不列顛開始，然後是盎格魯-薩克遜時代、諾曼時代、安茹王朝、蘭凱斯特和約克家族……本書作者不在梳理英國的編年史，因此重心放在有英格蘭特色的封建王權真正落實的諾曼底王朝。公元前55年8月在尤里烏斯.凱撒率領下的羅馬入侵固然具有標誌性意義——開啓了羅馬不列顛時代，然而，只有在1066年征服者威廉渡海征服了英格蘭，才建立起穩固的諾曼底王朝，開啓了英國封建王朝制度。首先，征服者威廉(William the Conqueror)效法歐洲大陸的土地分封制，把王國土地分封給一批跟隨他征服英格蘭的有功之臣，建立貴族等級制，形成一種圍繞國王旋轉的土地分封制。其次，征服者威廉在古英格蘭法之外，創立了普通法作爲統一的王國司法。國王重建了王室法院、巡回法庭，實施巡迴審判制度，通過判例對各地司法裁決和慣例予以總結和歸納，彼此承認其判決效力，並推向全國，形成了一種不同於大陸法的英格蘭判例法，即普通法。征服者威廉的重要意義在於，他把異邦的貴族體系和封建制度強加給英國，在商業、宗教和文化上將英國與歐洲聯繫起來。威廉政征服在英國形成了英格蘭封建制度，奠定了英格蘭封建法權的根基，其意義非同小可。
自諾曼底王朝以降各王朝，英格蘭王權形成了以下三個特徵：第一，國王的權力是最高政治權力，萬民都是國王的臣民。王國的財產如土地屬於國王所有。第二，國王享有不受限制的制訂和頒佈法律的權力。國王具有立法權。國王欽定的法律、諭令都是王國法律，規範和調整王國秩序。所謂王權就是國王享有的最高統治權和立法權。第三，封建制王權。國王並不直接統治萬民，而是實施間接統治，其中有一個封建的分封體制予以隔離。“封臣的封臣不是我的封臣”。國王把土地分封給大大小小的貴族，貴族是他們自己分封土地上的最高領主，具有治理權和立法權。貴族或領主具有很大的獨立性，這是封建制度的核心特徵所在。封建制度由封建法權所保障，即便國王也不能恣肆侵犯。封建制度下，國王與貴族之間關係是對等的，貴族作爲領主，其下屬各級附庸和從屬，與國王沒有關係，不受君主直接管轄。貴族對國王盡忠、納稅、服兵役等作爲對等回報，貴族享有自己獨立自主的財產權和特權。大貴族一般都有自己的莊園、地方法庭、官吏、軍隊以及一系列貴族特權，這些對王權構成了相當有力的制約力量。這就是封建制度的核心，也是“封建化”的作用所在。例如著名的被迫簽署《大憲章》的約翰王，就受到勢力強大的貴族的制約。有必要補充說明的是，在羅馬不列顛和諾曼治下英國之間，英國經歷了一個“盎格魯-薩克遜英格蘭”時代，在這期間，基督教被全面引入英國，並在此後時期的英格蘭王權中發揮着不可忽視的影響：王權因爲神授的背書而增加合法性;同時羅馬教廷對宗教事務的管理又是使各王國的王權受到另一種力量的制約。神權與王權的關係，剪不斷、理還亂。
封建王權制度下，國王自己是最大的貴族和領主，有自己的王室土地、林場、牧場，屬於國王私人的王室財產。但是，封建王權在國王身上有雙重性，享有兩種不同性質的權力，一是作爲王國的國王，至高無上，所有貴族都在國王統轄之下，貴族的權力和財產是國王分封賞賜的。我們可以簡單理解爲作爲最大領主的國王和作爲共同體最高統治者的國王。待到王位繼承的時候，我們可以看到二者是合爲一體的。國王是王國公共權力所有者和代表;二是前述國王是最大的貴族、領主，有自己的王室財產，王室財產不屬於國家公共財政之一部分。早期，國王甚至沒有一支常備軍，而是根據實際情況之需，由貴族們提供防務，出兵打仗、拱衛王室、維護王國安全，這些都是貴族的封建義務。英格蘭和歐洲的封建制度的特徵是國王與貴族雙方的權利義務關係受到封建法權的保障。英國普通法的普遍適用，使得英國王權與歐洲大陸王權有了很大差異。隨着諾曼征服英格蘭，其帶來的封建法通過國王的加持變成英國普通法。英格蘭王國的國王具有立法權、執行權，但司法權卻爲法院和法官獨立掌管，國王也不能介入司法審判，國王很少幹預法院和法官的司法判決權。司法獨立在英格蘭封建王朝晚期成爲共識，形成英國法治傳統。“王在法下”這一法治國家的關鍵被此後史家賦予神話般的敘述。在這一點上，大不列顛與歐洲大陸的法蘭西、西班牙等王國逐漸出現一些重大的不同。
二、妥善處理王位繼承問題
王位繼承不確定性問題經常成爲一個國家動盪不安的主要政治原因。王位繼承和王朝變更既是文學家關注的問題，也是政治學家關注的問題。如前述，國王一身二任。國王是最大的貴族和領主，長子繼承製的興起保證王室私人財產不會被分割，而且王位繼承權也不會被分割。人們不可避免地將王位繼承的法律與封地繼承的法律等而視之。國王是最高的地主，他的土地的繼承也應當適用於與其他人的土地繼承相同的法律。這裏有一個容易被人們共同接納的“想當然”，國王長子繼承了土地，也就是繼承了王位，二其實，這二者真究起來是性質上完全不同的兩件事。
王位的創建和王位繼承是英格蘭封建王權的一個重大問題。在《法國大革命》一書中，埃德蒙·伯克特別讚賞1688年光榮革命中的和平王位繼承問題，予以充分闡述和高度讚揚：它既遵守歷代王位繼承傳統，又不刻板僵化，而是有所靈活變通，妥善處理好了血緣合法性和宗教信仰合法性問題。英格蘭王朝並非一系血緣貫通全部封建王權史，而是歷經了多個王朝：從諾曼王朝、金雀花王朝、安茹王朝、蘭凱斯特王朝、約克王朝、都鐸王朝(莎士比亞生活時代)、斯圖亞特王朝、漢諾威王朝、溫莎王朝(當今)。王朝的創建，越是溯及既往渺遠的時代，越是發現通過暴力、篡奪、征服等手段建立起王朝，例如征服者威廉建立諾曼王朝;諾曼王朝第四位君主斯蒂芬去世後由其表甥亨利二世建立金雀花王朝。王朝，或者說政府，不在於其合法和道德的起源，而在於逐漸通過它的作爲——提供法律和秩序，獲得其合法性而被人民接納和默認。
任何王國都會出現王位繼承問題，而且不一定等到君主自然死亡，就要有預案准備，以應付各種不確定性(例如簽署《大憲章》的約翰王的兒子亨利三世在父親去世時尚年幼，後經過幾位護國公的輔佐幼主長大才執掌國王大位)。國王已死(或在位罷黜)，王位由誰來繼承?誰有資格繼承?根據什麼標準確認繼承人具有合法性?自人類進入休謨意義上的“政治社會”以來，王位繼承權問題都是一項重大政治與法律問題。即使在現代國家，如果因爲在位者病故等各種不確定因素導致任期未完，也存在一個順位繼承問題。這個問題之所以重大，乃是因爲若處理不好，就會導致內部衝突和權力鬥爭，甚至引發內戰，因此它關乎一個王國的穩定乃至生死。
在歐洲封建社會，在參考羅馬法的財產繼承法律以及各王國的封建法權基礎上，逐漸形成了一套王位繼承的封建法規則。而在英格蘭，由於其自身的特點，形成了一套具有英國特性的王位繼承權的法律和慣例。王位繼承一般以血緣爲基礎，並根據國王直系親屬的血緣權重排序確定繼承權的次序。一般的次序是，嫡長子、國王遺囑、子嗣們的能力和德行、貴族大臣的意見等，這種慣例形成一種王朝政治的政治倫理。歷史學家R·B·沃納姆就認爲，當王位懸虛時，血統比羊皮紙文書和新教教義更有力量。國王的御用學士們會結合歷代王朝的經驗教訓以及利弊得失，把封建法權與政治慣例結合起來，演繹繼位者的合法性和正統性神話。例如亨利七世和亨利八世爲了確立都鐸王朝的正統性，組織編纂了一套兩個顯赫家族——蘭凱斯特家族和約克家族合併爲一的都鐸歷史敘事。
1688-1689光榮革命是英國向現代國家轉型的標誌性之間，是一個里程碑時間。期間，也伴隨着王位繼承的鬥爭和妥協。歷史學家阿薩·布里格斯(Asa Briggs)指出，威廉國王和瑪麗女王不是根據神權而是根據議會和人民的邀請而成爲統治者(正如埃德蒙.伯克指出的，這裏沒有說“選舉”產生)。事實上，人們先讓他們發表一個《權利宣言》，然後讓他們接受王位。這就是1688年“光榮革命”的實質。從此，從未加以明確限制的王室權力受到了限制，但是《權利法案》只是重申古已有之的權利，而不是創立新的或抽象的權利。……最後，1701年頒佈的《王位繼承法：一個進一步對王室實行限制並更好保障臣民自由的法令》要求國王必須是英國國教徒。
在光榮革命前，英國剛經歷了奧利弗·克倫威爾(Oliver Cromwell)“護國公”(1649-1658在位)和他的兒子理查·克倫威爾(Richard Cromwell,1658-1659在位)的軍事獨裁統治;在蒙克將軍(George Monck)強力幹預下，查理二世復闢(在《佈列達宣言》中對議會做了很多妥協的前提下)，查理二世是查理一世的兒子，其在位是1660-1685年。但是查理二世主張宗教寬容，其中當然包括非國教徒和天主教徒;而且他的個人偏好與他的臣民格格不入，特別是他欣賞羅馬天主教信仰(他一生掩藏，臨終時才宣佈自己的真實信仰)，相信天主教是對君主而言唯一體面的宗教。結果查理二世又因對天主教的信仰而被推翻。查理二世1685年無嗣而亡，其弟詹姆士二世即位(1685-1688在位)。
歷史學家羅伯茨認爲，詹姆士二世登基時處於十分強大的地位，之所以三年落幕，被迫逃亡，其最大錯誤就是與英國國教分道揚鑣，而國教已經是王權最確定的和唯一的支持力量。詹姆士二世是一個狂熱的天主教徒，他想在位上確立天主教在英國教俗兩界的平等地位。觸發他的退位的主要原因是宗教，他於1687、1688兩度頒佈《赦免法案》(該法案給予天主教徒和新教中的非國教徒以信教自由)。詹姆士二世在實施地方治理中不顧一切推行英國的天主教化，例如在鄉村治安法官和市鎮自治機構中進行清洗，以非國教徒取代國教徒，這使他在專制道路上越走越遠。1688年6月10日年屆五十的詹姆士二世的兒子出生，這意味着未來英格蘭的詹姆士二世統治模式將持續下去。議會兩黨趕緊採取措施，派新教貴族亞瑟.赫伯特(Arthur Herbert)邀請荷蘭的奧蘭治親王(William,Prince of Orange)與其妻子瑪麗(詹姆士二世的女兒)共同作爲國王統治英格蘭。奧蘭治親王威廉本身也具有英格蘭王室血統，他是查理一世的外孫。這樣威廉三世和瑪麗女王共主英格蘭就有了足夠的合法性，關鍵是瑪麗女王是新教徒。詹姆士二世在位被罷黜，由其信仰新教的女兒瑪麗和威廉三世繼承王位，妥善解決好了王位繼承問題。
埃德蒙.伯克在《法國革命論》中反對普萊斯(Price)博士佈道詞中的三個核心觀點(英國人民已經獲得三項基本權利)，其中之一就是“選舉我們自己的統治者”，同時對光榮革命對王位繼承的處理予以高度讚賞的評價。伯克揭露普萊斯博士們把1640年英國革命、1688光榮革命與法國大革命混爲一談。所謂“選擇我們自己的統治者”涉及王位繼承問題，普萊斯博士的佈道中作爲“選擇我們自己的統治者”完全是一派胡言。伯克雄辯地指出，“如果說1688年革命的原則可以在什麼地方可以找到的話，那就是在被稱爲‘權利宣言’的條文中——這是由偉大的法律家和偉大的政治家所制訂的最睿智、最嚴肅而又最深思熟慮宣言……宣言中沒有一個字，沒有提出過一項建議是有關‘選擇我們自己的統治者’。……它被稱爲是‘一項宣佈臣民和權利和自由和確立王位繼承的法案’。”伯克特別指出，“這些權利和這種繼承是合爲一體而加以宣佈的，並且是不可分割地聯繫在一起的。”在《權利宣言》表示，“這個國家的統一、和平和安寧，在上帝之下，完全有賴於‘保存’其王位繼承的確定性。”可見，伯克充分肯定光榮革命中略對王位繼承略有偏離的安排(威廉三世不是詹姆士二世的直系後裔，但瑪麗女王是詹姆士二世的親生女兒)。
莎士比亞的歷史劇並不侷限於都鐸王朝和以前王朝，而是試圖構建一個更爲宏闊的歷史敘事，把毗鄰英格蘭王國的其他王國包括在內，甚至上溯到羅馬共和國和羅馬帝國，從而彙集成一套包括自己豐富想象力的戲劇作品。作者認爲，要讀懂莎士比亞的歷史劇，需要懂得英格蘭王朝政治、王權屬性、王權權力結構、與王權密切聯繫的統治權、立法權以及封建法權和普通法的司法獨立等權力形態，還需要了解王權的建制權和繼承權。
三、政治與宗教的糾纏
宗教信仰和教派鬥爭在歐洲的文明演化中起着特別重要的作用，比照中國歷史，凸顯歐洲文明演進中的宗教特徵。在《新編劍橋世界近代史》第四卷中歷史學家庫珀(J.P.Cooper)概略地比較了歐洲和中國，“16-1世紀的中國，在關於職位地位和文化習俗與實際情況之間有相當大的差別;例如商業財富與軍事成就在理論上不受敬佩，但事實上卻能獲得權力和威望……他們中的大多數並不是世襲的……政府對權力的控制是完完全全的，傳播的是一種官方批准的文化……而歐洲有許多權力中心(而不可能只傳播一種官方批准的文化)……中國的地方政府被置於高度中央集權下，給地方官員留下恩少的酌處權和自行決定權……中國文化的統一性無疑是誇大了，道家傳統作爲一種非官方的存在具有持久的重要性。官方儒學的理想似乎把國家與社會視爲一體。”這裏絲毫未提及宗教與皇權的對立與妥協，以及與皇權繼承與宗教派別鬥爭的複雜關係。不是庫珀忽略了，而是幾乎沒有。
而在歐洲和英格蘭，王權、教士階層、貴族階層，以及都鐸王朝晚期開始出現的市民與工商資本階層是幾股旗鼓相當的力量，在王位繼承和政治體制演變扮演着各自重要的角色。都鐸王朝晚期，王權至上開始抬頭，但抬頭的王權很快又被各種勢力抑制住了。這就是伴隨着文藝復興、宗教改革運動以來的個人主義的覺醒，土地領主貴族做大，工商資本新貴崛起，此時王室權力剛一抬頭，持續一小段時間(伊麗莎白女王統治45年)後，就受到各方勢力的挑戰，這是王室的策略是採取與市民階層聯合來對付貴族，並在宗教上開始擺脫羅馬教廷的控制，強化基督教的本土化。於是，基於一種改革後的基督教——安立甘宗基礎上由王室支持和改造的聖公會作爲英國國教，得到都鐸王朝各位君主的大力支持。
這裏有必要概括羅馬天主教的基本教義和宗教改革後的新教教義。克羅齊說，“天主教反對如下生活理想：生活的目的在於生活本身，責任在於豐富和提高生活本身，方法在於自由首創性和個人創造性;天主教針鋒相對提出：目的在於塵世之外的生活，世俗生活只是來世生活的簡單準備，它有待通過遵循在天國的上帝的、其在塵世的代表及其教會的命令去信仰和行動。克羅齊的描述並非完全否定天主教在歷史上的進步作用。”相反，他說道，“從歷史上觀察到的天主教的的行動，或它爲文明、知識、習俗、政治社會體制、塵世生活、人類進步的目的所實施的行動，尤其正如在偉大時代所見，當它保存大部分古代世界遺產，並在反對蠻族和反對帝王的驕奢淫逸，捍衛意識、自由和精神生活的權利……”但是，克羅齊又指出，羅馬天主教由於喪失在這種作用或喪失在這種作用中的霸權，並被它促使產生的文明所超越……，值得一提的是羅馬天主教教義在經濟方面的意涵，天主教高度消極的態度看待商人和實業家，認爲他們貪得無厭，把財富置於上帝天國之上，從而陷靈魂於危險境地，而且他們剝削他人以謀取經濟利益，這於博愛和羣體的休慼與共等基督教倫理格格不入，一句箴言說得好，“商人的爲人也許無罪，卻不可能令神愉悅。”(斯蒂芬.卡爾貝格，《新教倫理與資本主義精神》導論：70頁)。
馬克斯·韋伯對新教(Protestantism，17世紀的清教及其教會，其中突出的是加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮會、貴格會、胡格諾派宗教)的教義作出了闡明(尤其是清教)：
塵世的存在就是爲了服務於上帝的榮耀，而且僅僅是爲了這一目的。蒙召的基督徒在塵世中的唯一任務就是竭盡全力執行上帝的誡命以增加上帝的榮耀。但是上帝也要求基督徒取得社會成就，因爲，遵從上帝的誡命、爲了那個目的而組織社會生活，正是上帝的意志。基督徒在塵世中的社會活動完全就是爲了“增加上帝的榮耀”。服務於共同體世俗生活的、履行天職的勞動也具有這一性質。我是不是上帝的選民?對於個人如何確認自己是否入選這一問題，只有一個答案：能夠認識到上帝已經做出了選擇，我們就應該滿足了，此外所能依靠的只是那種出自真正的信仰而對基督的絕對信賴。要獲得個人成爲上帝選民的確定性，要在人生的日常奮鬥中稱義。
英國國教與神聖羅馬教廷的抗衡貫穿了都鐸王朝(1485-1603)、斯圖亞特王朝(1603-1688)，並且由此引發了英國光榮革命，最終建立成爲一個君主立憲的現代國家。埃德蒙·伯克就一直非常讚賞和尊崇光榮革命確立的政體框架。有人批評伯克把英國立憲政體推銷給法國，其實不然，伯克的意思是法國也具備和平建立君主立憲政體的社會階層和宗教信仰基礎。
作者指出，英國政教關係發端於亨利八世(都鐸王朝早期，1509-1547在位)，而在伊麗莎白女王時期正式確立。光榮革命以後，英國的政教關係進一步得到鞏固。莎士比亞也對文字獄的防範，內心裏以亨利五世(1413-1422在位)和尤里烏斯.凱撒(羅馬不列顛時期對英格蘭的征服者Julius Caesar,BC55年-BC54年，他英勇善戰又雄心勃勃，他想給羅馬帝國增加一個行省)作爲理想君主寄託來探究神權與王權的關係。都鐸王朝恰逢英格蘭從封建制度不符現代早期的關鍵時期。原本約克王朝的理查三世國王統治可能繼續傳遞王位，但源於蘭開斯特家族的亨利·都鐸(Henry Tudor，有王室血統)利用理查三世在爲後期的亂局，從法國出發徵戰英格蘭的理查三世國王，併成功擊敗理查三世，並與約克家族聯姻(迎娶約克家族愛德華一世的姐姐伊麗莎白爲妻)，將兩個具有王室系統的家族聯繫在一起，建立都鐸王朝，這就是都鐸王朝的開國君主亨利七世。亨利七世在位時期處理好了兩個方面大事：帶來和平，回覆商業;補救亨利六世治下土崩瓦解的君主政體(國王控制王室的諮議會，Council;增加王室稅收)。亨利七世駕崩以後由其二王子即亨利八世即位。據歷史學家羅伯茨的記述，17歲即位的亨利八世不是一般的國王，他高大英俊、多才多藝(例如音樂天賦極高)、喜歡華麗、熱愛揮霍、對生活充滿熱情，擁有迷人的魅力;他自私、任性、殘酷，他處死父親時期的兩位收稅官大臣、殺死自己兩任妻子，處決三位紅衣主教。亨利八世敢於以議會爲工具與羅馬教廷決裂(這樣做的非意圖後果是加強的議會的權力)，與信仰新教的凱瑟琳結婚(凱瑟琳是亨利八世哥哥的遺孀，亨利八世六歲，哥哥去世後續娶，這有利於英國成爲新教國家)，熱衷徵戰導致王室赤貧(這無意之間又加深了君主對議會的依賴)。因此，作者指出，都鐸王朝前後五任君主，期間影響最深遠的事件是亨利八世發起的英國宗教改革，它爲後來伊麗莎白一世時期的英國政教關係以及英國的崛起，具有至關重要的作用。歷史學家羅伯茨感嘆道，“很少會有一位君主的怪念、熱情、偏見和驕傲，對其統治的歷史進程具有如此巨大的影響，並對未來產生了更重要的意義。”
促使亨利八世與羅馬教廷決裂的緣由，因爲亨利八世與凱瑟琳結婚後生育五個孩子，卻只有瑪麗公主這一個孩子活下來。亨利八世考慮到都鐸王朝的永續穩固，希望有一個男性後代，使都鐸王朝不至於絕嗣。而凱瑟琳不能再生育，於是亨利八世通過離婚另立王后，這需要羅馬教廷的首肯和批准，但終究未獲教皇批准。亨利八世一怒之下決定自行離婚，與安妮·博林結婚(很快，亨利八世與安妮王后生下一女，取名“伊麗莎白”，如休謨說，“此女(伊麗莎白)日後執掌英格蘭王杖，令王國威名顯赫、福運昌隆”。安妮女王一向舉止清白，堪稱貞潔，不過後來受到其嫂子的污衊陷害，甚至污衊安妮與其兄羅契福德(Rocheford)子爵有不倫的勾當，還有其他各種不貞的污衊指控。法庭判決安妮女王有罪並斬首處死。國王已經迷上了王后的侍女簡(Jane))，在安妮王后被處決第二天成婚(好在簡王后對安妮的女兒伊麗莎白公主愛撫有加)。可見亨利八世好色成性、冷血殘忍。亨利下令英格蘭王國教會脫離羅馬教廷管轄，轉而接受英王管轄，並扶持英國新教“安立甘宗”創立英國國教聖公會;通過議會下院頒佈《上訴書》(宣佈英格蘭爲主權國家，受國王統治，他僅次於上帝之下)。此外，亨利八世期間，議會通過《至尊法案》(1534年)，重申國王對國家和教會擁有絕對主權(注意，並不是驅逐基督教本身，而是控制基督教在本國的領導權，它不是反基督教運動而是控制權爭奪)。英王可以處理道德、宗教、異端、教會改組等一切大權。在亨利八世時期，完成了英國宗教改革和確立英國國教的重大使命。
但是，亨利八史確立了以新教爲底色的英國國教以後，繼位者瑪麗女王(瑪麗女王之前經過兩位王子愛德華六世、簡.格雷(亨利八世之妹的外孫女)短暫時期;而瑪麗女王與丈夫菲力二世也只在位6年)又恢復天主教信仰。期間，發生了天主教與英國新教徒之間一系列關於教規、儀式、戒律、教士擔任國王官吏多方面的理論鬥爭。天主教徒瑪麗女王又稱“血腥瑪麗”，她在1553年通過政變推翻了簡·格雷(在位不到1年)國王，加冕爲都鐸王朝第五任國王。血腥瑪麗執意追求的目標是將王國臣民迴歸至羅馬教廷治下，恢復天主教信仰。爲此她廢除了愛德華六世頒佈的宗教法，命令議會廢除了其父亨利八世頒佈的一些英國國教法案;嚴令禁止新教徒擔任國家公職;她知道還有一個信奉新教的同父異母妹妹伊麗莎白正等在那裏準備繼承王位，爲此她選擇西班牙(信奉天主教的國家)國王查理五世之子菲力結婚以生下男性後代繼承王位，事實是後來沒有成功懷上孕，菲力與瑪麗並無感情，而且返回西班牙繼承了王位。這場婚姻立即引起了英國人民的抗議運動。瑪麗解散了議會，處決了簡.格雷，囚禁了妹妹伊麗莎白(幸而未處決妹妹，因爲找不到伊麗莎白參與造反的證據)。在血腥瑪麗的威脅之下，英國人民只能表面上佯裝信仰天主教。爲了完成根除新教教義的任務，瑪麗女王政府不惜訴諸恐怖手段，例如287名新教信徒被綁在火刑柱上燒死，包括坎特伯雷大主教克蘭默(大主教曾奉命宣佈亨利八世與凱瑟琳王后婚姻無效)。血腥瑪麗女王發動的宗教迫害不是出於心地殘忍，而是出於對(她認爲的)真正宗教的熱愛。1558年11月，血腥瑪麗因病去世。瑪麗女王的悲劇在於，歷史學家羅伯茨總結道，“她屬意天主教和西班牙，但她的臣民屬意新教與英國。”
血腥瑪麗女王去世後，年齡比瑪麗小17歲的伊麗莎白公主名順言正登上王位。伊麗莎白加冕時25歲，她比姐姐更加令人恐懼。她皇家風範、身材矯健、金髮碧眼，專橫決斷、十分自負，人們必須像服從她的父親一樣絕對服從她。但伊麗莎白女王在位44年(1558-1603)，功勳卓著，被視爲英國的“英明女王”、偉大君主，其在位期間是英國曆史上重要權力架構轉折期，君主王權開始向議會主權轉化，奠定理論英國邁向現代國家的根基。人民對這位光彩奪目的新女王頂禮膜拜。
撇開伊麗莎白女王在財政、經濟、軍事、國際關係和海外拓殖的豐功偉績不談，這裏簡單談及她如何處理政教關係。伊麗莎白即位時，天主教、新教都試圖在英國取得優勢地位。伊麗莎白按照天主教教規是私生女(其實是名正言順的公主)，又是新教徒，因此她處事謹慎，以免招致教會和其他國家的干涉。伊麗莎白女王選擇了“中間道路”，恢復介於天主教和新教之間的英國國教體系，試圖使國教徒、天主教徒、清教徒都能接受她。按照羅伯茨的說法，伊麗莎白在宗教方面主要受到兩方面的威脅：天主教的威脅、國教內部清教的威脅。信奉天主教的蘇格蘭的瑪麗女王逃亡到英格蘭，而且對英格蘭王位有野心。英格蘭北方大貴族試圖與瑪麗女王合謀叛亂。羅馬教廷教皇庇護五世不能容忍英國由一位異教徒佔據，1570年2月，教皇庇護五世最終將伊麗莎白逐出教會，罷免了她的權力，赦免了忠實於她的臣民。來自羅馬天主教神學院受訓的英國傳教士以其強大的熱情和現身精神來到英國傳播天主教，反對亨利八世和伊麗莎白一世的宗教改革，這是來自天主教的最嚴重威脅。爲此，伊麗莎白採取了大力迫害天主教徒的一系列行動。
伊麗莎白女王還面臨着來自國教內部清教徒的威脅。清教，按照休謨說法，這個新教派自詡在敬拜和自律方面較他人更爲純潔，顧得此名。羅伯茨指出，清教本身是一場清除國教內部使其蒙羞的天主教儀式的教會運動，對於清教徒來說，任何宗教儀式是否虔誠的試金石就是在《聖經》中是否有提及，如果沒有，就要廢止;信徒只尊奉上帝，只對上帝效忠……教運動，在伊麗莎白女王看來，就是在改革方面走得太遠，過激，且威脅到自己的王權。伊麗莎白比較尊重傳統，國教保留了天主教中很多並不過於繁冗的服飾、儀式等。而且，休謨談及，清教徒甚至提出了“公民自由原則”，而伊麗莎白所享有的君權無論在理論上還是實踐中可謂空前絕後。當清教運動呈現發展勢頭並直接對抗自己的至尊王權時，甚至組織運動議會運動想奪取女王王權，伊麗莎白毫不讓步挫敗了清教徒的企圖。事實上，伊麗莎白對清教運動不放過任何一個機會予以鎮壓。
在統治穩定下來以後，伊麗莎白開始啓動一系列鞏固國教的舉措。全面廢除瑪麗一世時期的天主教化措施;恢復亨利八世時期國教基本模式;確立英王位所有教會和僧侶團體的最高領導;修訂《三十九條信綱》;剔除1552年《公禱書》中過分新教色彩條文後重新頒佈;1559年政府向議會提交《至尊法案》《信仰統一法案》獲得通過。作者總結道，伊麗莎白女王採取了緩和寬容的宗教政策，鞏固國教地位，調整了與羅馬天主教的關係，對國內天主教徒做了一定妥協，通過這種中庸溫和的宗教改革，滿足了資產階級和新貴反對天主教的願望，又不過分刺激信奉天主教的農民的宗教情感。最終，亨利八世創建的國教體系鞏固下來，聖公會——國教信仰成了英國人區別於歐洲其他國家人民的特有標誌。英國國教對天主教一定程度的寬容和妥協，又爲此後清教革命埋下的伏筆。
四、從君權神授、神聖王權到基於自然權利的現代國家
歐洲封建社會不單是一部王權演替的歷史，宗教因素特別是基督教神權問題、以羅馬教廷爲代表的天主教神權是繞不開的。可以說，包括英格蘭王國在內的歐洲諸王國的歷史是世俗權力與基督教神權二元權力對峙、妥協和合作的複雜變奏。“耶穌的歸耶穌，凱撒的歸凱撒”一句話遠不能概括中世紀歐洲封建王朝的二元權力的鬥爭與合作歷史。
基督教信仰四世紀就已經傳播到英格蘭，儘管後來盎格魯-薩克遜入侵英格蘭帶來他們自己的信仰，但在與基督教競爭過程中，基督教勝出。基督教信仰在英格蘭傳播併成爲主流宗教，格里高利(後來成爲教皇)、聖奧古斯丁功不可沒。自威廉征服以來，基督教神權作爲一種重要權力與封建王權發生密切聯繫，相互輔助又相互對立;你需要我，我需要你。
羅馬教廷實際上是一個跨國家“文化羣體”，一個“超國家”，統一管理世界各地的宗教事務。宗教的力量超出人們的想象。格里高利(Gregory the Great)和奧古斯丁(Augustine)有極大的熱忱和高度的虔誠“讓讚美上帝的聲音響徹大地!”在中世紀，教皇主張自己通過世界最高統治者的神聖權利而成爲基督教世界名副其實的至高首領。基督教提供有關天堂和地獄的宇宙論，給予永恒生命的允諾，宣稱通過信教和順從得永生。基督教反對暴力，譴責淫亂，保護婚姻，確定繼承權。信仰世界和世俗世界的事務很難分得涇渭分明。中世紀以來，宗教權力與世俗權力二者的關係，歷經了從宗教權力從至高無上到與王權勢均力敵，再到王權實際上大於教權的演進過程。分佈在世界各地的宗教機構管轄信衆的婚姻、財產、遺囑、教會財產;在司法領域，教會有自己的教會法和教會法院;教士從事社會的知識生產和傳播、社區事務管理、慈善事業等等。例如教皇格里高利告知信衆要“親自母乳餵養自己的孩子”。隨着王權獨立性的覺醒，勢必造成世俗權力與教權的衝突，例如教會法院與貴族莊園法院裁決發生衝突。更爲嚴重的是，由於信仰的傳播，信衆衆多，各王國的王位繼承勢必受到宗教信仰派別的影響。例如在英國光榮革命時，繼承詹姆士二世王位的必須是信國教者，而決不可能接受一位新天主教的國王。王權是一個王國之內的權力，而教權是根據羅馬教廷劃分的教區的區域性宗教權力，這樣，在一個王國之內，王權之外，還有一個基督教神權。二者並總是衝突的關係，通常的情況是，世俗權力需要得到羅馬教廷的背書。作者指出，在相當長一段時間裏，英格蘭王朝變遷中強化王權的一個重要特徵就是國王就職時接受羅馬天主教加冕，對基督教神權採取恭敬虔誠態度，在另一個維度(軍事武功之外的維度)確認王權的正當性和合法性，乃至神聖性，即君權神授。在二元權力交織的英格蘭早期現代，對宗教權力處理不好，容易導致宗教戰爭;對世俗權力處理不好，容易導致中央集權。
在一個基督教國度，王權被接受，除了軍事武功，還要有精神的征服和心靈的服從，所以教權顯得舉足輕重。正因爲此，教權被王權青睞;二者是相互依存的關係，神權要征服民衆，也需要王權來維護。基督教佔據了中世紀完全合法性觀念中的絕對主導地位。當王權具有神授的起源，那麼君主的權力就不再是君主依靠武力征服而來的，而是至高無上的神授予的。每當新國王即位，羅馬教廷予以加冕，是王權獲得神聖化的論證——王冠和劍柄具有了神聖的意義，但與此同時也難免受到一定約束——君主必須信奉季度，依照神的旨意，遵循神的法則，接受羅馬教廷的神權管轄。這一二元權力特徵，在世界其他區沒有一處有歐洲和英格蘭顯著。
愛琉德理 (Eleutherius)曾對亨利八世說 ，“在你的王國裏，你是上帝的代理人，讚美詩作者說 ：“上帝啊，請賜予國王你的判斷力，賜予國王的兒子你的公正”(讚美詩lxxii：i) ……國王有統治的名義，但不等於擁有一個王國。若統治得好，你將成爲國王;反之，你將不再是國王……上帝授權你統治英國，你可以永遠與上帝共同治理;在這個王國，你就是上帝的代理人。”
莎士比亞的英國曆史劇中，衆多國王都遵循這一政治宗教傳統：信奉基督，努力維護好與羅馬教廷的關係。這一二元權力關係的非意圖後果是，世俗王權至少在中世紀受到了一定外部權力制約。
隨着宗教改革運動的來臨，經濟社會發展，民族精神的逐漸覺醒，以及王權自身的擴張衝動，在歐洲英格蘭逐漸演變出一種“神聖王權”論。14世紀-17世紀的英格蘭，諾曼征服開始特別是愛德華一世以降，神聖王權論佔據主導地位。儘管佔據主導地位，神聖王權與基督教神權任然保持一種妥協性關係。相對於“君權神授”，教權至上，“神聖王權”意味着王權的進一步鞏固和強化。如果說羅馬教廷掌管心靈和精神秩序，封建王權則掌管世俗社會秩序。但是王權越來越不臣服於羅馬教廷，採取各種抵抗方式，畢竟國王以及封建貴族掌握着軍事、經濟和法律的權力。王權具有“在場的優勢”。封建王權抵制羅馬教廷的事例很多。奧卡姆的威廉主張英格蘭應該是一個帝國，不受教皇支配;愛德華一世通過一系列立法限制教皇權力;理查二世爲神聖王權辯護，他認爲王權來自神的恩典，君權神授是王國的根本，國王也應當信奉基督，教會在英格蘭設立教區，任命主教，管理信衆，這些都沒問題。但是君權神授不等於恣意減免君權，一個國家只能有一個國王和一位統治者，國王必須強大有力，國王是法律的淵源，法官必須維護王室權利。
隨着君主制神聖王權的擴張，作者指出另一種弊端——王權專制主義出現了。不受限制的國王權力同樣可以侵蝕和毀壞王國的法律和人民的自由。人民反抗暴君和暴政也是英格蘭思想的一個傳統，這個傳統在洛克那裏得到集中而經典的論述。在海峽對岸，盧梭等人的社會契約論也成爲另一種反抗君主專制的理論基礎。不過英格蘭的法抗與法蘭西的反抗具有很大的不同。法蘭西反抗君主專制和反神權基於抽象單一理論信條，以“決絕”著稱;而英格蘭的光榮革命相對溫和，反抗舊秩序是有限度的，所以神聖王權論還有一些餘緒，直到今天。
作者指出，相比費爾默的理論，洛克的理論體系是“非歷史性的”，儘管其結論更加合理。神聖王權理論在英格蘭的政治史中發生影響從亨利八世(1509-1547在位)開始(宗教改革運動也在這個世紀開始，這不是偶然的)。只要宗教幹預的危險開始逐漸消失，神聖王權就會抬頭，世俗政治就會遵循自身的邏輯發展。自然權利理論很快在神聖王權體制框架慢慢生長。人們先是用神聖王權反對羅馬教廷，待神聖王權立足不久，接着人們用自然權利反對神聖王權。作者認同這樣的觀點，自然權利理論不再訴諸聖經的權威，它是一種根植於人類本性永恆不變的政治體系;它試圖先驗地確定政府的性質、服從的限度、控制政府活動的原則。它和神聖王權一樣幾乎不考慮環境和歷史的原因。它不關心民族特徵或外部環境，他們主張自己的理論萬世永存，並且能夠有效適用於各個文明發展階段。以保守主義思想觀照，自然權利主張某種程度上是站不住腳的，或者說至少是存在缺陷的。從積極角度來看，宗教的作用和神聖王權的作用是讓人認知到“社會連續性法則”。在十七世紀的政治鬥爭中，宗教扮演了重要角色，國王的神聖權利是人們用來表達對傳統的尊重的形式，也是表達他們的本能直覺——即人們絕不可能通過摧毀舊制度而取得進步。神聖王權的信念就成爲復闢王朝的堅強壁壘，在其周圍凝聚起一種強烈的情感，將國王視爲民族生活古老的中心和象徵。神聖王權理論是憲政體系的連續性得以保存，並很可能是英格蘭革命比較平靜的主要原因。神聖王權在光榮革命前後得到輝煌的呈現，隨後跌入低谷，而伴隨其後的則是現代國家的興起(現代社會、市民階級覺醒、市場經濟勃發、憲政民主制度暢行)
都鐸王朝晚期，王權正在歷經向現代國家的演變(議會主權作爲權力的一極登上政治舞臺)。都鐸王朝時期，如下觀念已經逐漸形成，“國土絕不僅僅屬於國王一人或是他的私有財產，而是一個政治共同體，他要以治下臣民的利益爲主進行統治。無視臣民利益的國王會丟掉王位。國王有義務聽取重臣的諫言，關心裏面提到的地方社會的呼聲。他必須在戰爭時期保護臣民，維護國內的安定，保證法律得到遵守。《大憲章》(Magna Carta) 規定，國王在與臣民打交道時必須遵守自己定的法律(蘇珊.布里格登，Susan Brigden)。”作者認爲，莎士比亞的歷史劇描述的主要是都鐸王朝中期，但由於其現實關懷，他沒有采取編年史方式，而是一種基於伊麗莎白(1558-1603在位)時代的歷史追溯和未來展望，具有十分特殊的現實情懷，因此也都納入了都鐸王朝晚期的思想譜系中。我們知道，在伊麗莎白女王后85年即發生光榮革命，大不列顛現代國家由此確立。
神權、王權、議會主權不是一個前後相接的單一線條敘事，歷史演變總是交織着複雜的權力鬥爭、觀念演變和經濟結構變遷。都鐸王朝晚期的一個重要事件是受到起源於意大利的人文主義的衝擊;另一個重要事件是經濟結構的變遷——早期資本主義的興起。早期14世紀，人文主義就開始進入英格蘭。到都鐸王朝晚期，封建制度開始受到新興經濟力量的侵蝕，貴族莊園緩慢結題，自耕農增加，城市市民和工商階層大量湧現，一股市民主義的思潮開始湧動。在政治上，發端於大憲章的議會逐漸做大和正規化，組成的階層結構也在發生變化：代表市民和工商階層的人士開始出現在下院;貴族在上議院。獨特的是，在英格蘭，不像法蘭西，在議會中沒有一個獨立的教會階層，英格蘭教會依據教會特權，在土地、稅收逐漸形成獨立王國，聽命於羅馬教皇，與國王的利益產生隔離。他們一心傳福音，似乎不屑於參加議會事務。例如在下議院，議員們對王國徵稅、開戰、城市治理等事務發表意見。作者總結了英格蘭人文主義的主要特徵：個人主義盛行，人們不再以王國和共同體爲中心，金錢作爲財富的標誌成爲人們追逐的對象。莎士比亞曾經感嘆：
金子!黃黃的、發光的、寶貴的金子!……這東西，只要一點點兒，就可以使黑變白，醜變美，錯變對，卑賤變高貴，老人變少年，懦夫變勇士。……金子啊，帝王逃不過你的掌握，親生父子會被你離間……使每一個人惟命是從。(《雅典的泰門》)
在批判金錢拜物教時，莎士比亞也謳歌人道主義、人本主義精神，對人本身的理解至爲深刻。
人是一件多麼了不得的傑作!多麼高貴的理性!……在行爲上多像一個天使，在智慧上多像一個天神!宇宙的精華!萬物的靈長!可是在我看來，這一個泥土塑成的生命算得了什麼!(《哈姆雷特·第二幕》)
經濟、信念和精神領域的人文主義必然對英格蘭王權政治產生影響，與傳統王權相比，都鐸王朝的王權發生如下變化，作者總結道：第一，王權與神權的統一性受到挑戰，個人主義權重逐漸凸顯。第二，市民階級和工商階層進入議會，起到制約王權的作用。第三，貴族勢力做大，他們聯合起來制約王權。
神聖王權，從都鐸王朝到斯圖亞特王朝曾經絢爛一時，但它們非常短暫，此後迅速衰亡，原因何在?作者認爲——時代使然。在英國，也經過短暫的君主專制時代，只不過比較短暫，而且在君主專制時代，來自宗教的制約力量，來自傳統貴族的、市民和工商資本階層新貴的制約仍然沒有完全消失。這種多力量的政治體質格局塑造了英格蘭人民的民情(也是相互塑造)，他們厭惡暴力地與過去決裂。自由開始一代代積累、擴大。正是由於神聖王權理論，英格蘭的革命是歷史上最和平的革命，並且英格蘭的憲政體質的延續性不曾打斷。英格蘭的革命只能稱爲“小革命”，而不是像法國那樣的“大革命”。斯圖亞特王朝時期的光榮革命有其前朝累積和發育的歷史過程。
都鐸王朝時期，神聖王權是其典型特徵;議會制開始活躍起來並扮演越來越重要的角色(尤其是國王打仗需要花錢時);下議院中市民和新興工商階層成分不斷增加(農奴擺脫土地依附成爲城市市民);城市獲得法律、行政和司法的自治權。國家屬性發生變化：王國不再屬於國王的私產，而具有了公共屬性，具備了早起現代國家的雛形。神聖王權是某種政教合一點政體，但是教督教強調每個基督徒在神面前平等，神聖王權不能忽視每個基督徒的存在，在神的面前，君主、貴族、平民也應一視同仁。
赫爾德(Herder)認爲民族/國家是擁有民族特性(尤指語言)的擴大了的家庭;而從世襲君主制向自治民主制度的轉變“貴族民主派”創造“法治”。現代國家的“國家”在斯圖亞特王朝和都鐸王朝時代尚未完全形成，那個時代的歐洲是一個“貴族國際”的時代，尚沒有明確的“國家觀念”;羅馬教廷把各王國看成是自己的一個教區，而各王國試圖擺脫羅馬教廷的控制時推動建立獨立的本國教會;這樣還可以分化各大貴族階層，使他們爲英格蘭國家和民族效忠。觀唸的變化也不可忽視。十六世紀早期開始，民族主義作爲一種獨特的社會意識已經在英格蘭出現。某種程度上，民族認同是羅馬教廷的宗教認同和權威式微的替代。社會輿論對貴族的定義開始發生轉變，由世襲血緣貴族轉化爲對才能和美德(自然貴族)的讚賞。伴隨着城市化、新興工商業階層的崛起，新興貴族與民族主義相互促進(按照傳統貴族的定義新興貴族絕緣於貴族階層之外)。社會科學中有一條基本原理：一個社會中的財產分佈變動必然導致政治權力結構調整。新興貴族需要完全承認他們的社會地位，分享政治權力。都鐸王朝十分遲緩但最終還是滿足了他們的要求。新興貴族的出現和崛起與宗教運動、科學革命和後來的啓蒙運動密不可分，因爲正是這些因素導致技術進步和經濟結構的變遷。
作者指出，莎士比亞雖然生活在伊麗莎白時代，沒有親眼看到英格蘭現代國家的創制，但他敏銳地意識到英格蘭王國的人民性或民族屬性的現代意義，多次揭示王權背後的民族性和人民性，以及市民階層和新興工商階層在國家中的重要作用;道出了他心中理想王權應該包含人民的利益和權利、和平環境和經濟福祉。莎士比亞通過文學藝術的形式說話了英格蘭王國從主權在王到主權在民的某種演進的歷史徵兆。
現代國家的建立不會一帆風順，其中荊棘叢生、驚濤駭浪，伴隨着倒退和復闢的反覆。在更長的文明演化時間尺度上看，現代國家實際上是一個很晚近的現象。統治者的合法性從早期軍事武功到神權至上，伴隨民族共同體意識的覺醒，神權至上過渡到神聖君權;伴隨着人文主義和個人主義觀念興起和新興工商階層的崛起，神聖君權向議會主權過渡，在英格蘭，最終在1688年終於建成世界上第一個現代國家。
畢生思考“現代世界起源”，曾經來到中國清華大學講學的著名英國曆史學家、人類學家艾倫·麥克法蘭(Alan Macfarlane)“畢生研究的一份總結”——《現代世界的誕生》一書中這樣總結道，“現代性的關鍵是消除三種傳統的強制合作手段：親屬關係、絕對主義國家(an absolutist state)和絕對主義教會(an absolutist)。但是，如果現代社會什麼特別的話……個人通過不可勝數的社團，即‘公民社會’。”也就是說，某種表示凝聚和團結的社會紐帶是永遠需要的，而這個團結的紐帶隨着時代的諸多因素變化而發生變化，這變化中又隱伏着渺遠的連續性。不管政體如何變化，作爲合作的物種、文化物種，人類團結的紐帶是不可或缺的。正如托克維爾曾高瞻遠矚地指出，“在民主國家，其中一門科學就是關於聯合的科學(the science of association)，其他一切學問的發展都取決於它的發展。在人類社會的一切法則中，有一條似乎是最正確、最清晰的，這就是，如果人類打算走向文明並保存文明(本文中可以把“文明”置換爲“現代國家”)，那就要在不斷擴大平等的同時，讓聯合的科學不斷發展壯大。”的確，從《莎士比亞》一書中，我們看到英格蘭從神權至上到現代國家的演變的過程中，絕對主義教會和絕對主義國家逐漸得到制服，而基於血緣關係的王位繼承儘管一直持續到今天，但王權在現代國家中的權力權重和作用逐漸淡化，這一切似乎是隨着經濟結構的變遷導致政府本身的規模經濟和專業化、職業化而自然轉變的。理解麥克法蘭的斷言，我們仍然要從“社會連續性”的視角來看待現代國家的演進過程，避免作“非歷史性”的解讀。